Regula în toate bisericile

de Dr. David Rudolph

“Regula în toate bisericile” adresată de Pavel în 1 Corinteni 7:17-24 și variegarea eclesiologică așa cum apare definită în Tora David J. Rudolph, Messianic Jewish Theological InstitutePrezentată la American Academy of Religion Conference, 3 noiembrie 2008

17 Încolo, fiecare să rămână în starea în care l-a aşezat Domnul şi în care l-a chemat Dumnezeu. Aceasta este rânduiala pe care am aşezat-o în toate Bisericile. 18 Dacă cineva a fost chemat pe când era tăiat împrejur, să rămână tăiat împrejur. Dacă cineva a fost chemat pe când era netăiat împrejur, să nu se taie împrejur. 19 Tăierea împrejur nu este nimic şi netăierea împrejur nu este nimic, ci păzirea poruncilor lui Dumnezeu. 20 Fiecare să rămână în chemarea pe care o avea când a fost chemat. 21 Ai fost chemat când erai rob? Să nu te nelinişteşti de lucrul acesta, dar, dacă poţi să ajungi slobod, foloseşte-te. 22 Căci robul chemat în Domnul este un slobozit al Domnului. Tot aşa, cel slobod care a fost chemat este un rob al lui Hristos. 23 Voi aţi fost cumpăraţi cu un preţ. Nu vă faceţi dar robi oamenilor. 24 Fiecare, fraţilor, să rămână cu Dumnezeu în starea în care era când a fost chemat. (1 Cor. 7:17-24).[1]

În timp ce mă pregăteam pentru această conferință, am întrebat mai mulți lideri de biserici dacă erau familiarizați cu “regula lui Pavel în toate bisericile”. În mod remarcabil, niciunul dintre liderii care au răspuns studiului meu improvizat nu auzise despre o astfel de regulă. Pe baza acestui răspuns și a familiarității mele generale cu teologia eclezială, cred că este foarte probabil ca “regula lui Pavel în toate bisericile” să fi devenit astăzi “regula lui Pavel în câteva biserici”. Cu toate că mulți s-ar bucura ca această stare să continue, mai ales aceia cărora nu le plac regulile bisericești, rămâne totuși o întrebare sâcâitoare: “Ar trebui creștinii să neglijeze aproape în totalitate o învățătură pe care Pavel a considerat-o suficient de importantă încât să devină o regulă universală?”

Scopul acestei lucrări este să prezentăm regula lui Pavel celor care nu sunt familiarizați cu aceasta și a argumenta că regula lui Pavel este un pilon central care susține biserica, văzută ca un trup de credincioși Evrei și Neevrei.^[2] În prima parte a lucrării, voi discuta regula lui Pavel, așa cum se relaționează ea la continuitatea evreiască, indiferența apostolului la diferențierea evreiască (1 Cor. 7:19) și Conciliul de la Ierusalim (Fap. 15). În cea de-a doua parte, voi discuta despre efectele faptului că biserica nu respectă regula lui Pavel, despre biserica evreiască și non-evreiască, precum și posibilitatea de a implementa astăzi regula lui Pavel.

Regula lui Pavel și chemarea irevocabilă a Israelului

În limba engleză vorbim uneori despre “chemarea în viață” a unei persoane – o cale sau o direcție care pare să fie trasată înaintea ei și care reflectă dispozițiile, talentele și motivațiile sale unice. Astăzi, este neobișnuit pentru noi să vorbim despre chemarea unei națiuni sau a unui grup etnic. Dar, în gândirea evreiască a primului secol, alegerea lui Israel era de o importanță crucială, iar sentimentul unei chemări la nivel național era normativ. Așadar, Pavel poate spune cu certitudine în Rom. 11:28-29 că “în ce priveşte Evanghelia, ei sunt vrăjmaşi, şi aceasta spre binele vostru, dar în ce priveşte alegerea, sunt iubiţi din pricina părinţilor lor. Căci lui Dumnezeu nu-I pare rău de darurile şi de chemarea (κλσις) făcută.”

În 1 Cor. 7:17-24, Pavel apelează la acest cadru conceptual evreiesc pentru a prezenta chemarea evreiască precum o ilustrație care ajută la comunicarea poziției sale asupra căsătoriei și a celibatului. Ideea lui Pavel este aceea că, la fel cum Evreii ar trebui să rămână în chemarea lor ca Evrei iar Neamurile în chemarea lor ca Neamuri, la fel și cei căsătoriți sau celibatari ar trebui să rămână în chemările^[3] pe care le au aceștia. Fiecare dintre ei are aprobarea lui Dumnezeu. Corintenii nu ar trebui să privească celibatul ca fiind ceva bun, iar căsătoria ceva rău (1 Cor. 7:17-27). Binecuvântarea escatologică nu depinde de condiția cuiva în ceea ce privește căsătoria sau celibatul.^[4]

Deși aspectul chemărilor pentru Evrei și pentru Neamuri este prezent ca argument^[5] în 1 Cor. 7:17-24, Pavel arată clar că el privește afirmarea și perpetuarea acestor chemări ca o modalitate fundamentală de a implementa regula sa în toate bisericile. Asocierea cu o “regulă”^[6] universală subliniază importanța pe care o atașează acestor chemări.^[7] Principiul din spatele acestei reguli (că Evreii ar trebui să rămână Evrei iar Neamurile ar trebui să rămână Neamuri) este acela că fiecare om ar trebui să rămână în chemarea pe care a avut-o atunci când Dumnezeu l-a chemat. Acesta este punctul central al regulii. Pavel repetă acest principiu de trei ori în 1 Cor. 7:17-24. Notați structura paralelă:

v. 17 fiecare (ἑκάστῳ) să rămână în starea (περιπατείτω) în care l-a aşezat (ἐμέρισεν ὁ κύριος) Domnul şi în care l-a chemat Dumnezeu (κέκληκεν).

v. 20 Fiecare (ἕκαστος) să rămână (μενέτω) în chemarea (κλήσει) pe care o avea când a fost chemat (ἐκλήθη).

v. 24 Fiecare (ἕκαστος), fraţilor, să rămână (μενέτω) cu Dumnezeu în starea în care era când a fost chemat (ἐκλήθη).

Versetul 24 afirmă: ἐν  ἐκλήθη . . . ἐν τούτῳ μενέτω (literalmente: “în ceea ce a fost chemat, în aceea să rămână”). Aici, acest “în ceea ce a fost chemat” pare să se refere la anumite moduri de viață particulare, și nu doar la “chemarea lui Dumnezeu la mântuire.”^[8] Acest argument este întărit atunci când examinăm paralela din versetul 20: ἐν τ κλήσει ἦ ἐκλήθη, ἐν ταύτῃ μενέτω (literalmente: “în chemarea în care el / un om a fost chemat, în asta să rămână”). Majoritatea traducătorilor este de acord că în versetul 20 κλήσει face referire la locul pe care îl are în viață o persoană, atunci când este chemată  (NRSV, ESV, NASB, REB, NET; cf. 1 Cor 1:26).^[9] Acest lucru ar sugera, prin extensie, pe baza modului în care Pavel folosește ἐκλήθη în versetele 20 și 24, că “situația” (κλήσει) în viață este ea însăși o chemare.^[10] Iată cum a interpretat Augustin 1 Cor. 7:17-20:

“Dacă cineva a fost chemat pe când era tăiat împrejur, să rămână tăiat împrejur. (1 Cor. 7:18)”, cu alte cuvinte, să nu trăiască apoi ca și cum nu ar fi fost circumcis… Prin prisma perspectivei exprimate prin aceste cuvinte: “Dacă cineva a fost chemat pe când era tăiat împrejur, să rămână tăiat împrejur. Dacă cineva a fost chemat pe când era netăiat împrejur, să nu se taie împrejur.” (1 Cor. 7:18) – el se supunea de fapt unor obligații (Augustin, Op. Mon. 11 [12]; italicele îmi aparțin).^[11] 

Iată cum interpretează acest pasaj Rabbi Jacob Emden, un erudit de vârf al Torei din secolul al optsprezecelea, în Seder Olam Rabbah Vezuta (1757):

Dar chiar și potrivit autorilor Evangheliilor, unui evreu nu îi este permis să abandoneze Tora, căci Pavel a scris în epistola sa către Galateni (Gal. 5) “Iată, eu, Pavel, vă spun că, dacă vă veţi tăia împrejur, Hristos nu vă va folosi la nimic. Şi mărturisesc iarăşi încă o dată oricărui om care primeşte tăierea împrejur că este dator să împlinească toată Legea.” Din nou, datorită acestui lucru, a atenționat într-o scrisoare către Corinteni (1 Cor. 7) că cei ce sunt circumciși nu ar trebui să înlăture semnele circumciziei, și nici cei necircumciși nu ar trebui să se taie împrejur… Puteți înțelege astfel că Pavel nu se contrazice pe el însuși atunci când îl circumcide pe Timotei, întrucât acesta era fiul unei mame evreice și al unui tată neevreu (Fap. 16), iar Pavel era un erudit, ce studiase la școala bătrânului Gamaliel, un foarte bun cunoscător al Torei și al legilor acesteia. El cunoștea prea bine că fiul unei mame evreice era considerat pe deplin evreu, chiar dacă tatăl făcea parte dintre Neamuri, așa cum este scris în Talmud și în Codurile halahice. În consecință, a acționat întru totul potrivit cu Halaha, atunci când l-a circumcis pe Timotei. Acest lucru se aliniază cu poziția sa privitoare la faptul că toți ar trebui să rămână în perimetrul propriei lor credințe (1 Cor. 7). Timotei, născut dintr-o mamă evreică, avea legea evreiască și trebuia să fie circumcis, la fel cum era obligat să respecte toate poruncile Torei … căci toți cei ce sunt circumciși trebuie să respecte toate poruncile … Așadar, cu siguranță, nu este nicio îndoială că o persoană ce caută adevărul va fi de acord cu teza noastră, potrivit căreia Nazariteanul și apostolii Săi nu au intenționat niciodată să anuleze Tora dată de Moise pentru cei care sunt născuți Evrei. În mod similar, Pavel a scris în epistola sa către corinteni (1 Cor. 7) faptul că fiecare trebuie să adere la credința în care a fost chemat. Prin urmare, ei au acționat potrivit Torei, interzicându-le Neamurilor să se circumcidă, potrivit codului de reguli Halaha, întrucât acest lucru este interzis unei persoane care nu acceptă jugul poruncilor.^[12] 

Alan Johnson notează faptul că traducerea NIV a fragmentului 1 Cor. 7:17-24 a fost bazată pe ideile lui Luther și ale reformatorilor, care vedeau acest text ca pe o dovadă a existenței chemărilor “vocaționale” (de pildă chemărilor la un mod de viață particular, în slujba lui Dumnezeu).^[13] Totuși, Johnson înțelege noțiunea de “chemat” din 1 Cor. 7:17 ca făcând referire la chemarea unei persoane la credința în Hristos.

Traducerea NIV a versetului 17 nu este cea mai fericită. Mergând pe ideea lui Luther și a altor reformatori care au înțeles ideea de “chemare” și aceea de “chemat” din aceste pasaje ca însemnând chemări vocaționale sau ocupaționale, NIV redă textul ca însemnând faptul că fiecare om ar trebui să ocupe în viață locul pe care i l-a rânduit Domnul și la care l-a chemat. O traducere mai bună este TNIV: “fiecare dintre voi, în calitate de credincioși, ar trebui să trăiți în situația particulară pe care v-a rânduit-o Dumnezeu, așa cum v-a chemat El.” Accentul principal este pus pe comportamentul creștin care este adecvat chemării noastre la credința în Hristos în fiecare situație a vieții în care ne-am putea găsi atunci când am fost chemați la mântuire. Pe de altă parte, este subliniat faptul că Pavel afirmă că Domnul a rânduit (fiecăruia) anumite indicii prin care diferitele circumstanțe ale vieții ar putea fi percepute ca fiind providențiale (sau orânduite divin)… Versetul 20 se apropie cel mai mult de ideea lui Luther de chemare vocațională.^[14] 

Cu toate că Johnson micșorează importanța aspectului de “situație de viață” al “chemării” din 1 Cor. 7:17, el recunoaște că “aceste situații de viață (la care se face trimitere în versetul 17) ar putea fi percepute și ca fiind orânduite divin” și că versetul 20 susține acest argument. Anthony Thiselton contribuie prin această evaluare:  

Totuși, în v. 20a τ κλήσει se apropie foarte mult de noțiunea unei chemări la o stare sau un rol specific. Însăși folosirea expresiei ἐμέρισεν ὁ κύριος (Domnul l-a rânduit sau l-a chemat) din v. 17a ar trebui să ne facă atenți atunci când spunem că Pavel nu a privit un anumit rol în societate ca pe o chestiune de vocație divină.^[15] 

Wolfgang Schrage vede, în mod similar, κέκληκεν din versetul 17 ca o chemare la mântuire, iar τ κλήσει din versetul 20 ca o referire la situația și la modalitatea chemării, la condiția concretă a acesteia.^[16] 

Pentru a rezuma, 1 Cor. 7:20 leagă κλήσει (“situație” / “chemare”) cu ἐκλήθη (“chemat”). Versetul 24 ἐν  ἐκλήθη (“în starea în care era când a fost chemat”) trimite la anteriorul (v. 20 κλήσει situație / chemare) în același mod în care versetul 17 indică spre el: “Această situație, acest cadru de viață în care chemarea lui Dumnezeu a atins o persoană, este acum (prin extensie) descrisă ea însăși ca o ‘chemare’. Pare a fi unica soluție ce respectă contextul.”^[17] Din acest motiv, Hanz Conzelmann și alții traduc 1 Cor. 7:20, “Fiecare să rămână în chemarea în care a fost chemat.”^[18]

Două argumente intertextuale adaugă la susținerea ideii că Pavel, în 1 Cor. 7:19-20, vedea “circumciderea” (περιτομὴ) și “tăierea împrejur” (ἀκροβυστία) ca niște chemări “date” de Dumnezeu. În primul rând, distincția Evrei-Neamuri reflectă o chemare istorică; Domnul a ales Israelul pentru a fi comoara lui Dumnezeu dintre toate popoarele (adică puși deoparte prin identitatea și modul lor de viață). Națiunea evreiască a fost chemată să fie “o împărăţie de preoţi şi un neam sfânt” (Ex. 19:5-6; Deut. 7:6; 14:2; 26:18). Aceasta era slujirea lui Israel înaintea lui Dumnezeu.^[19] 

În al doilea rând, în Rom. 11:29, Pavel folosește termenul κλσις pentru a se referi la “chemarea irevocabilă” a națiunii evreiești:

În ce priveşte Evanghelia, ei sunt vrăjmaşi, şi aceasta spre binele vostru, dar în ce priveşte alegerea, sunt iubiţi din pricina părinţilor lor. Căci lui Dumnezeu nu-I pare rău de darurile şi de chemarea (κλσις) făcută. (Rom. 11:28-29)^[20]

Atunci când κλσις din 1 Cor. 7:20 e interpretată în lumina κλσις din Rom. 11:29, poziția pe care argumentată dobândește un sprijin semnificativ. Notând posibila corelație între evreiescul κλσις din 1 Cor. 7:20 și κλσις irevocabilă din Rom. 11:29 (care poate fi văzută ca o chemare la slujire),^[21] Adolf von Harnack este de acord că Pavel, în 1 Cor. 7:17-24, îi încuraja pe Evreii care credeau în Isus să își privească originea națională ca pe o chemare divină.^[22] 

Cei circumciși ar trebui să rămână tăiați împrejur

Ideea unei chemări evreiești găsește mai mult suport exegetic în porunca adresată de Pavel Evreilor credincioși în versetul 18: μὴ ἐπισπάσθω (“să rămână tăiat împrejur” / din punct de vedere metonimic: nu fiți asimilați de către Neamuri și nu deveniți asemenea lor).^[23] Limbajul grafic este probabil o aluzie la 1 Mac. 1:11-15 (cca. 100 î.H.), unde expresia “să rămână tăiat împrejur” este legată de dez-iudaizarea Evreilor și de adoptarea obiceiurilor Neamurilor, care au dus la prăbușirea distincției Evrei-Neevrei:

În zilele acelea au ieşit din Israel fii fără de lege şi au îndemnat pe mulţi zicând: Să mergem şi să facem legătură cu Neamurile cele dimprejurul nostru, că, de când ne-am despărţit de ele, s-au abătut asupră-ne multe răutăţi. Şi cuvântul a plăcut înaintea ochilor lor. Şi s-au înflăcărat unii din popor şi s-au dus la rege ca să le dea putere să trăiască după datina păgânilor. Şi au zidit şcoală în Ierusalim după legile Neamurilor. Şi nu s-au tăiat împrejur, s-au depărtat de legea cea sfântă, s-au împreunat cu Neamurile şi s-au vândut a face rău. (1 Mac. 1:12-17, Biblia Ortodoxă, italicele aparțin autorului)

De observat că expresia “Şi nu s-au tăiat împrejur” (1 Mac. 1:17) este urmată imediat de cuvintele s-au depărtat de legea cea sfântă. Cele două sunt intercorelate, întrucât circumcizia (sau tăierea împrejur) este folosită ca metonimie pentru viața evreiască, dat fiind faptul că se relaționează la lege, legământ și obiceiuri.^[24]

În secolul întâi, Filon face aceeași corelare, plasând circumcizia la începutul discuției sale din lucrarea Despre legile speciale (cf. 1 Mac. 1:48, 60-61; 2:46; 1 Mac. 6:10, Iosefus, Ant. 13:257-58, 318; Iub. 15:25-34). James Dunn explică:

Circumcizia nu era doar un act singular de împlinire a legii. Era primul act de aderare completă la legământ și de obligare. “Circumcizia” putea înlocui în plan metonimic un popor tocmai deoarece caracteriza întreaga existență a acelui popor, un mod de viață în întregime. Așa cum creștinii vorbesc astăzi despre “viața de botez” (sau “viața după botez”), tot așa am putea vorbi despre “viața după circumcizie”.^[25] 

Asemenea lui Filon, Pavel vede circumcizia în termeni metonimici. El împarte omenirea în două grupe: cei circumciși și cei necircumciși (Gal 2:7-9;^[26] 5:3; Rom 2:25-27; 3:30; 4:9-16; 15:8; Fil.

3:3; cf. Ef. 2:11; Col 3:11; 4:11).^[27] Rom. 2:25 și Gal. 5:3 confirmă că Pavel lega ideea de circumcizie cu respectarea legii. În Rom. 2:25 – “Tăierea împrejur, negreşit, este de folos, dacă împlineşti Legea, dar, dacă tu calci Legea, tăierea ta împrejur (περιτομή) ajunge netăiere împrejur (ἀκροβυστία).”^[28] – Pavel descrie circumciderea ca fiind legată întru totul de împlinirea legii (identitatea evreiască), iar neîmplinirea legii (Tora) indică spre netăierea împrejur (identitatea Neamurilor). Circumcizia este incompletă în absența unei vieți circumcise.

În Galateni 5:3, Pavel afirmă același lucru, într-un limbaj mult mai explicit – “Şi mărturisesc iarăşi încă o dată oricărui om care primeşte tăierea împrejur (περιτεμνομένῳ) că este dator să împlinească toată Legea (ὅλον τὸν νόμον)” – Pavel folosește aici circumciderea ca limbaj metonimic (parte pentru întreg) pentru a împlini toate poruncile lui Dumnezeu. Apostolul susține înțelegerea evreiască din timpul celui de-al doilea Templu, potrivit căruia circumcizia ritualică inițiază o persoană în legământ. Responsabilitățile legământului (detaliate în lege) îl constrâng pe cel circumcis să le urmeze.^[29] Așa cum se exprimă Dunn, “modul de viață evreiesc era un pachet complet” (cf. Mat. 5:18-19; Iac. 2:10).^[30] Urmând această linie de gândire, Dieter Mitternacht argumentează că Galateni 5:3 ar trebui citit direct ca și cum ar spune că “oricine este circumcis (inclusiv Pavel) este obligat să țină toată legea.”^[31] Cuvintele lui Pavel par să lase de înțeles că el trăia viața circumcisă. Altfel, cuvintele sale nu ar fi avut nicio putere:  

Dacă galatenii nu l-ar fi cunoscut pe Pavel drept un evreu împlinitor al legii, retorica din 5:3 nu ar fi avut nicio relevanță: “Şi mărturisesc iarăşi încă o dată oricărui om care primeşte tăierea împrejur că este dator să împlinească toată Legea.” Altfel, ei ar fi putut răspunde pur și simplu: “Dar vrem numai ceea ce ai tu: identitate evreiască, fără obligația de a împlini ‘toată legea’.”^[32]

În ciuda contextului din perioada celui de-al doilea Templu, Harnack a înțeles “regula lui Pavel în toate bisericile” (v. 17b) – μὴ ἐπισπάσθω (nu fiți asimilați și nu deveniți asemenea Neamurilor) – ca o instrucțiune imperativă de a “rămâne credincioși obiceiurilor și rânduielilor primite de la părinți.”^[33] Întrucât legea era fundamentală pentru identitatea evreiască,^[34] Harnack a concluzionat că, în mod implicit, Pavel i-a încurajat pe Evreii credincioși în Isus să continue să respecte legea. În perspectiva lui Harnack,  

creștinul evreu trebuie să țină legea deoarece în ea este modul de viață pe care Dumnezeu l-a intenționat pentru el. Prin urmare, întreaga lege continuă să existe ca obicei și rânduială pentru creștinii de naționalitate evreiască.^[35]

Interpretarea lui Harnack referitoare la 1 Cor. 7:18 și 20 e întărită de modul în care Pavel a folosit limbajul nomistic (referitor la lege) în 1 Cor. 7:19b – “ci păzirea poruncilor lui Dumnezeu” (ἀλλὰ τήρησις ἐντολν θεο)^[36] – așa cum a argumentat Peter Tomson:

Conclud faptul că respectarea diferitelor seturi de porunci de către creștinii Evrei și dintre Neamuri a fost un principiu de bază în activitatea misionară a lui Pavel, iar el a arătat clar în regula sa: “Tăierea împrejur nu este nimic şi netăierea împrejur nu este nimic, ci păzirea poruncilor lui Dumnezeu.”^[37] 

În sprijinul argumentelor lui Tomson, e important să notăm că “păzirea poruncilor lui Dumnezeu este similară cu îndemnul adresat corintenilor de a se purta într-un mod potrivit chemării lui Dumnezeu (v. 17)”^[38] Dacă κλήσει (chemarea la un anumit stil mod de viață) era diferită pentru un evreu și pentru neevreu (1 Cor. 7:18-20), este plauzibil faptul că Pavel, evreu din secolul I provenit dintr-un context fariseic, înțelegea că poruncile lui Dumnezeu pentru Evrei și pentru Neevrei erau și ele diferite.^[39]

Conclud astfel faptul că declarația lui Pavel din 1 Cor. 7:18 – μὴ ἐπισπάσθω (“să rămână tăiat împrejur”) – cerea de la credincioșii Evrei în Isus să continue să trăiască viața circumcisă ca o chestiune ce are de-a face cu chemarea, și să nu fie asimilați în stilul de viață neevreu (1 Cor. 7:17-20).

Indiferența lui Pavel la diferențierea evreiască  

Dar cum rămâne cu 1 Cor. 7:19a, unde Pavel spune: “Tăierea împrejur nu este nimic (οὐδέν) şi netăierea împrejur nu este nimic (οὐδέν)”?^[40] Aici, Pavel pare să indice faptul că identitatea evreiască este relativizată până la punctul în care este totuna (indiferentă) în Hristos. David Horrell argumentează că termenul “nimic” indică spre ideea lipsei de importanță.^[41] Însă, dat fiind contextul din 1 Cor. 7:19, este mult mai probabil ca οὐδέν să fie “strict legat de mântuire”^[42], adică “nici circumcizia, nici absența acesteia, nu are un cuvânt ultim de spus atunci când vine vorba despre mântuire”.^[43] Atunci când vorbim despre statutul nostru înaintea lui Dumnezeu și binecuvântarea escatologică, a fi evreu sau neevreu este irelevant.

Ceea ce vreau să argumentez este că Pavel folosește hiperbole în aceste pasaje, pentru a evidenția faptul că a fi “în Hristos” este mai important decât a fi evreu. Aceasta înseamnă că a fi evreu ar putea încă să fie foarte important pentru Pavel.^[44] El doar relativizează relația dintre A și B. În sprijinul acestei citiri a 1 Cor. 7:19b, există mai multe instanțe în care Pavel folosește în limbajul său termenul “nimic” (οὐδέν sau οὔτε… τι) cu clare conotații hiperbolice. În primul rând, cu referire la munca de plantare a bisericii din Corint, Pavel se descrie pe el însuși ca fiind nimic, comparativ cu Domnul:  

Cine este Pavel? Şi cine este Apolo? Nişte slujitori ai lui Dumnezeu prin care aţi crezut; şi fiecare, după puterea dată lui de Domnul. Eu am sădit, Apolo a udat, dar Dumnezeu a făcut să crească, aşa că nici cel ce sădeşte, nici cel ce udă nu sunt nimic, ci Dumnezeu, care face să crească. (1 Cor. 3:5-7)

Oare Pavel și Apolo chiar nu sunt nimic? Chiar n-au făcut nimic de vreo importanță? Din contra, munca lor a fost vitală pentru întemeierea congregației din Corint. Dar, relativ la ceea ce a făcut Dumnezeu, miracolul de a schimba vieți, munca lor a fost nimic. În mod similar, Pavel scrie în 2 Cor. 12:11, “Am ajuns nebun, voi m-aţi silit. Dar voi trebuia să mă lăudaţi, căci, măcar că nu sunt nimic (οὐδέν), totuşi cu nimic n-am fost mai prejos de aceşti apostoli aşa de minunaţi.”. Din nou, chiar era Pavel – apostolul Neamurilor – ”nimic”? Sau ceea ce spune este că, relativ la Domnul, el nu este nimic, chiar dacă relativ la super-apostoli e ceva?  

Un alt exemplu în care Pavel pune în relație de relativizare două lucrări importante ale lui Dumnezeu este 2 Cor. 3:6-11. Aici, Pavel contrastează slava slujirii lui Moise cu lucrarea Duhului Sfânt. Cu toate că Dumnezeu a înfăptuit miracole prin Moise, a cărui slujire este de neegalat în istorie, Pavel vorbește despre slujirea acestuia ca neavând acum nicio slavă, căci “în privința aceasta, ce a fost slăvit nici n-a fost slăvit, din pricina slavei care o întrece cu mult.” Toate acestea pălesc prin comparație. În plus, Pavel folosește de trei ori un argument a fortiori pentru a compara experiențele prezenței și ale puterii lui Dumnezeu în vechiul și în noul legământ (v. 8, 9, 11). Ambele sunt revelații cu adevărat glorioase ale Dumnezeului lui Israel, însă una este mai glorioasă decât cealaltă. Pentru a scoate în evidență “slava care o întrece cu mult”, Pavel folosește un limbaj care minimalizează revelația de la Sinai. Dar este greșit să vedem acest lucru ca o trivializare a slavei vechiului legământ.^[45] În schimb, este un instrument retoric ce are ca scop accentuarea slavei celei mai mari. El face referire la ceva cu adevărat important pentru a scoate în evidență ceva și mai important. Este probabil ca Pavel să folosească același instrument retoric și atunci când se referă la circumcizie și necircumcizie, pe care le caracterizează ca fiind “nimic”.

În al doilea rând, modul de exprimare al lui Pavel (οὐδέν…ἀλλὰ) în 1 Cor. 7:19 este în concordanță cu idiomul evreiesc al negării dialectice, în care antitezele “‘nu…dar…’ nu trebuie să fie înțelese ca ‘fie…fie’, ci, mai degrabă, ca ‘mai important decât.’”^[46] Să analizăm, de pildă, felul în care profetul Osea face același tip de afirmație comparativă hiperbolică, atunci când vorbește în numele Domnului, “Căci bunătate voiesc, nu jertfe, şi cunoştinţă de Dumnezeu mai mult decât arderi-de-tot!” (Os. 6:6). Jertfele erau importante, întrucât Domnul le-a poruncit, dar “bunătatea” era și mai importantă. Pentru a sublinia acest lucru, Domnul afirmă că nu dorește sacrificii. Declarația Lui negativă ar trebui luată ca o hiperbolă; este un instrument retoric al limbii ebraice. O variație a acestuia o găsim în Scrisoarea lui Aristeas 234. Vezi și Marcu 2:17 și 7:15.^[47] 

În al treilea rând, limbajul anti-circumcizie a lui Pavel (direcționat către Neamuri) din Galateni poate fi înțeles totodată și ca o afirmare a distincției dintre Evrei și Neevrei. Respingerea vehementă a circumciziei de către Pavel demonstrează angajamentul său de a menține distincția dintre Evrei și Neamuri și este un argument foarte puternic împotriva ideii că Pavel ar milita pentru crearea unei omogenități la nivel omenesc.^[48] 

În concordanță cu regula sa pentru toate bisericile din 1 Cor. 7:17-24, Pavel face referire la “Evrei” și la “Neamuri” (greci) în epistolele sale.^[49] Lui Petru, care s-a ferit să mănânce cu Neevreii credincioși în Isus (Gal. 2:12), el îi spune: “Ești evreu” (Gal. 2:14). Cel ce a scris Coloseni 4:10-11 face referire la Aristah, Marcu și Iust ca fiind “singurii (din numărul celor tăiaţi împrejur) care au lucrat împreună cu” el. Prin contrast, Tit este grec (Gal. 2:3). În Romani 11:13, Pavel scrie: “V-o spun vouă, Neamurilor”. Toate aceste lucruri sugerează că, pentru Pavel, distincția evreu-neevreu se păstrează, nu este înlăturată în Hristos.^[50] El acceptă și chiar insistă să păstreze diferențele ca marcatori ai identității etnice, în vreme ce îi dezbracă de semnificația soteriologică.”^[51] 

Pavel și Conciliul din Ierusalim

Portretul pe care Luca i-l creează lui Pavel adaugă o greutate canonică la interpretarea de mai sus a “regulii lui Pavel pentru toate bisericile”. Cartea Faptele apostolilor îl descrie pe Pavel afirmând că (1) Neamurile care cred în Hristos nu trebuie să respecte Tora ca prozeliți (Fap. 15:1-5, 22-31) și (2) Evreii credincioși în Isus nu ar trebui să fie asimilați cu Neevreii (Fap. 21:20-26). Luca arată că la Conciliul de la Ierusalim a fost adoptată poziția lui Pavel, iar apoi i s-a încredințat acestuia sarcina de a transmite “decretul” apostolic, “cerințele” acestuia, unui număr de biserici, pentru ca acestea să le respecte (Fap. 15:28; 16:4). Șase capitole mai târziu, în Fap. 21:25, Luca arată că decizia Conciliului din Ierusalim e aplicabilă tuturor Neamurilor credincioase în Isus. Dovezile patristice indică faptul că “decretul apostolic” (așa cum a ajuns să fie numit) a fost respectat la scară largă în biserica catolică.^[52] 

Care sunt implicațiile decretului de la conciliul descris în capitolul 15 din cartea Faptele apostolilor? Aceasta este o întrebare care a fost trecută cu vederea destul de mult de către teologi. Apostolii și prezbiterii din Ierusalim au hotărât ca “fraţii dintre Neamuri” (ἀδελφος τος ἐξ ἐθνν) să fie scutiți de obligația circumciderii (Fap. 15:23). Nu era nevoie ca Neamurile să devină Evrei și să trăiască viața circumcisă pentru a fi mântuiți. În același timp, hotărârea conciliului din Ierusalim nu a dat nici un indiciu potrivit căruia Evreii credincioși în Isus ar fi fost scutiți de responsabilitățile legământului evreiesc. Așa cum arată F. Scott Spencer, “reprezentanții de la conferința din Ierusalim – printre care și Pavel – au căzut de acord doar în privința scutirii credincioșilor Neevrei de obligația circumciderii; posibilitatea anulării datoriilor specifice legământului pentru ucenicii Evrei nu a fost niciodată luată în calcul.”^[53] Dacă liderii din Ierusalim ar fi privit circumcizia ca fiind opțională pentru Evrei, nu ar fi avut niciun rost să dezbată chestiunea scutirii Neamurilor de această obligație sau să trimită Neevreilor scrisori care să clarifice situația. Michael Wyschogrod notează în mod corect faptul că ambele părți de la Conciliul din Ierusalim au împărtășit această presupunere – că circumcizia și împlinirea Torei au rămas obligatorii pentru Evreii ce credeau în Isus:  

Din acest episod [Fap. 15], putem trage o concluzie clară. Comunitatea din Ierusalim adăpostea două partide. Pe de o parte, erau aceia care credeau că Neamurile credincioase în Isus trebuiau să fie circumcise și să asculte întru totul de Tora, ca parte a convertirii lor la Isus Hristos. Alții din comunitatea de credincioși în Isus ce locuiau în Ierusalim considerau că Neamurile nu trebuie circumcise, în schimb credința lor în Isus și o versiune a poruncilor noahice era suficientă. Dar este clar că ambele părți erau de acord că circumcizia și respectarea Torei rămăseseră obligatorii pentru credincioșii Evrei în Isus din moment ce, dacă nu ar fi fost așa, nu avea niciun rost să dezbată obligația sau nu a circumciziei pentru credincioșii Neevrei. O astfel de dezbatere putea să ia naștere doar dacă ambele părți cădeau de acord în ceea ce privește semnificația legii mozaice pentru Evrei. Dezacordul avea de-a face cu aplicabilitatea acestei legi pentru Neamuri. Însă ambele părți au convenit că Evreii care își exprimau credința în Isus rămâneau obligați să se circumcidă și să respecte legea mozaică. Verdictul primului conciliu de la Ierusalim e că Biserica este alcătuită din două segmente, unite de credința lor în Isus.^[54]

Decizia conciliului de la Ierusalim presupunea că Evreii vor rămâne (și ar trebui să rămână) Evrei în ceea ce privește “legământul circumciziei” (Fap. 7:8; Gen. 17:9-14).^[55]

În Faptele apostolilor 21:17-26 – textul-oglindă pentru Fap. 15 – acest teologoumenon este făcut explicit.^[56] Aici, Pavel clarifică lucrurile, arătând că zvonurile care circulau despre el erau false^[57] (adică nu-i învăța pe Evrei să fie asimilați, ci să rămână credincioși chemării lor), la fel cum el însuși rămăsese un evreu împlinitor al Torei.^[58]

Luând în considerare relatarea lui Luca, concludem că în Noul Testament există două reguli universale care-i obligă pe Evrei să rămână Evrei și pe Neamuri să rămână Neamuri – una din ele autorizată de Pavel (1 Cor. 7:17-24) și cealaltă de apostoli în Ierusalim (Fap. 15). Implicarea directă a lui Pavel în transmiterea către biserici a decretului apostolic (Fap. 15:22-16:5) ar sugera mai mult dintr-o perspectivă canonică faptul că aceste două reguli sunt de fapt două expresii apostolice ale aceleiași reguli în principiu.^[59] Mulți credincioși de astăzi văd crezul apostolic și canonul (regulile) conciliilor ecumenice reunite în intervalul dintre secolele al patrulea și al nouălea ca fiind standarde de autoritate ale vieții și doctrinei creștine. Cu cât mai mult cei ce cred astăzi în Isus ar trebui să descopere semnificație în regula lui Pavel și în decretul Conciliului apostolic de la Ierusalim – directive universale ce revin la începuturile bisericii și care reflectă deplina autoritate apostolică.

Efectele faptului că Biserica nu a respectat regula lui Pavel

Regula lui Pavel îi instruiește pe cei circumciși să rămână circumciși și să nu renunțe la această identitate. Totuși, în cea mai mare parte a istoriei bisericești, politica bisericii a fost exact opusul – așteptările față de Evreii credincioși în Isus erau ca aceștia să își abandoneze identitatea evreiască și să fie asimilați în creștinismul Neamurilor. Ca exemplu al acestui lucru, Ieronim îi scria lui Augustin în 404 d.H. – “din moment ce ei [evreii credincioși în Isus] vor să fie și creștini, și evrei, ei nu sunt nici creștini, nici evrei” (Epist. 112:13; 75:13). Augustin i-a replicat lui Ieronim că “ceremoniile evreiești sunt pentru creștini atât ofensive, cât și fatale, iar cine le împlinește, fie că e evreu sau neevreu, se află pe calea spre pierzare” (Epist. 82:18).^[60] 

Mai multe concilii regionale și ecumenice, începând cu Conciliul de la Elvira din 305 d.H., le-au interzis creștinilor să se asocieze cu evreii și să respecte ceremoniile evreiești. Al doilea Conciliu de la Niceea (787 d.H.) a fost primul conciliu ecumenic care i-a exclus din biserică în mod explicit pe evreii credincioși în Isus, ce continuau să trăiască potrivit cu legea (canonul 8). De la evreii ce fuseseră botezați exista așteptarea de a renunța la toate legăturile cu viața evreiască, prin mărturisiri de tipul:

Renunța aici și acum la fiecare ritual sau obicei al religiei evreiești, detestând toate ceremoniile cele mai solemne și regulile pe care altă dată le respectam. În viitor nu voi mai practica nici un ritual sau celebrare ce are legătura cu acestea, și nici un obicei din greșeala mea trecută, promițând să nu mai caut, nici să mai împlinesc aceste lucruri  (Of. Erwig, Leg. Vis. 12.3.14).^[61]

Din cauza faptului că Biserica nu a respectat regula lui Pavel, aceasta a devenit o familie destrămată. A devenit o biserică întru totul a neamurilor, având o perspectivă de respingere a practicilor evreiești, o diformitate pe care Isus ori apostolii Săi nu au imaginat-o niciodată.

O biserică a Evreilor și a Neamurilor

Markus Barth a scris în 1969 “Biserica este mireasa lui Hristos numai atunci când e biserica Evreilor și a Neamurilor… existența, clădirea și creșterea bisericii sunt identificate cu existența, structura și creșterea comună a evreilor și a celorlalte națiuni.”^[62] De ce este așa? Deoarece biserica este o prolepsă a Israelului și a națiunilor în escaton. Interdependența și binecuvântarea reciprocă între Evrei și Neamuri reflectă motivul de existență al bisericii și anticipează consumarea nunții cerești, atunci când Israelul și națiunile, în unitatea și diversitatea definite de Tora, I se vor închina doar lui ADONAI. Așa cum afirma George Howard în 1979, o biserică alcătuită din Evrei și Neevrei atestă existența unui singur Dumnezeu și a planului ultim al Acestuia:

Evanghelia, așa cum a predicat-o Pavel, a cerut o continuă distincție etnică între Evrei și Neamuri, pentru ca… [ADONAI], Dumnezeul Evreilor, să poată fi conceptualizat de Evrei și Neevrei ca fiind Dumnezeul tuturor națiunilor… Cu siguranță, acesta este punctul lui de vedere în Rom. 3:29-30, unde spune: “Sau, poate, Dumnezeu este numai Dumnezeul iudeilor? Nu este şi al Neamurilor? Da, este şi al Neamurilor, deoarece Dumnezeu este unul singur.” Ideea lui este următoarea: dacă Dumnezeu este unul singur, El trebuie să fie Dumnezeul atât al lui Israel, cât și al Neamurilor. Credința în… [ADONAI] ca singurul Dumnezeu universal necesita astfel recunoaștere reciprocă între Evrei și Neamuri, că ambele aparțineau aceluiași Dumnezeu. Am putea chiar să mergem mai departe și să spunem că orice încercare de fiecare parte de a eradica natura etnică și culturală a celeilalte lumi ar distruge conceptul particular al lui Pavel de unitate între Evrei și Neamuri… În Romani 11, Pavel Îl descrie pe Dumnezeu ca aranjând lucrurile pentru Israel și națiuni în așa fel încât să îi includă în final pe toți în împărăția Sa (cf. Rom. 11:11-36). Așadar, este necesar ca gândirea lui Pavel să facă distincție din punct de vedere etnic între Evrei și Neamuri, din moment ce atât unii, cât și ceilalți, au un rol de jucat în mântuirea amândurora. Scopul ultim, în mintea lui Pavel, era recunoașterea reciprocă a acestora sub conducerea divină a lui… [ADONAI], Dumnezeul lui Avraam… Insistența aparte a lui Pavel cu privire la unitatea dintre Evrei și Neamuri, pusă în opoziție cu un concept obscur al unității la nivel mondial, atribuie respectării continue a legii de către creștinismul evreiesc un rol important de jucat în cadrul evangheliei… Toate acestea transmit ideea că la Pavel, mântuirea este unificarea celor necircumciși, a Neamurilor care nu respectă Tora, cu cei circumciși, a Evreilor care o respectă sub domnia divină a lui… [ADONAI], Dumnezeul lui Avraam.^[63]

Contrazicând argumentul lui Paul van Buren că “doar un evreu este esențial pentru Biserică și că acesta este evreul Isus,”^[64] Isaac Rottenberg arată faptul că “unitatea dintre Evrei și Neamuri aparține ființei [esse], nu doar bunăstării [bene esse] Bisericii.^[65] R. Kendall Soulen a argumentat în mod extraordinar ideea variegării Evrei-Neamuri în cartea sa The God of Israel and Christian Theology:

În mod tradițional, biserica s-a înțeles pe sine ca o părtășie spirituală în care distincția carnală dintre Evrei și Neamuri nu se mai aplică. Biserica s-a autodeclarat o a treia și ultimă “rasă”, care transcende și înlocuiește diferența dintre Israel și națiuni… Terapia corectă pentru această neînțelegere este recuperarea caracterului de bază al bisericii, acela de părtășie de masă a unor persoane care sunt – și rămân – diferite. Distincția dintre Evrei și Neevrei, fiind intrinsecă lucrării lui Dumnezeu ca și Consumator al creației, nu este ștearsă, ci este realizată într-o manieră nouă în sfera bisericii. Biserica îl privește pe evreu ca evreu și pe neevreu ca neevreu, nu doar la început, în perioada câtorva generații, ci esențialmente în toate timpurile.^[66] 

În prezent, tot mai multe biserici susțin alegerea irevocabilă a Israelului, contestând teologia înlocuirii. Totuși, astfel de poziții ar trebui să afirme și variegarea eclesiologică definită de Tora. Soulen notează că o implicație logică a renunțării la supersessionism (teologia înlocuirii) e afirmarea distincției dintre Evrei și Neamuri, precum și a continuității evreiești în biserică:

Pentru Wyschogrod, testul definitoriu pentru poziția teologică a bisericii față de ideea alegerii lui Israel este modul în care se raportează biserica la Evreii din mijlocul ei, cu alte cuvinte, la Evreii care au fost botezați… Dacă biserica recunoaște realitatea perpetuă a alegerii corporative a națiunii Israel, ea va aștepta în mod natural ca Evreii botezați să își mențină pe deplin identitatea evreiască. Dar, dacă biserica crede că a înlocuit legământul lui Dumnezeu cu Israel, aceasta va interzice sau va descuraja Evreii să își conserve identitatea ca Evrei și membri ai acestui popor. Pe scurt, problema supersessionismului are de-a face cu capacitatea bisericii de a recunoaște semnificația religioasă remanentă a alegerii corporative a Israelului și, prin urmare a semnificației religioase remanente a distincției dintre Neamuri și Evrei.^[67]

Soulen și Wyschogrod au atins miezul problemei. Dacă “darurile și chemarea lui Dumnezeu sunt irevocabile”, ele sunt irevocabile pentru toți Evreii, inclusiv pentru aceia care cred în Isus.^[68] O biserică ce a depășit cu adevărat teologia înlocuirii va afirma chemarea irevocabilă a Evreilor care cred în Isus de a trăi și a-și crește copiii ca Evrei.^[69] Cu alte cuvinte, biserica are nevoie să practice astăzi regula lui Pavel, dacă este să renunțe cu totul la supersessionism și să fie pe deplin restaurată ca un trup de credincioși Evrei și Neevrei.

Practicând regula lui Pavel în prezent

Dar cum pot Evreii să rămână credincioși legământului părinților lor într-o biserică preponderent a Neamurilor? Pentru Wyschogrod, răspunsul se găsește în sinagogile mesianice ce promovează “respectarea susținută a Torei” (în concordanță cu modelul din Ierusalim – Fap. 15; 21:20-26).^[70] Sinagogile mesianice, de tipul celor pentru care pledează Wyschogrod, sunt necesare datorită naturii comunale ale vieții evreiești.^[71] 

Există astfel de comunități? Se estimează că, în prezent, în toată lumea există în jur de 400-500 de sinagogi mesianice.^[72] În America de Nord, majoritatea sinagogilor mesianice sunt afiliate Uniunii Congregațiilor Evreiești Mesianice (UMJC) și Asociației Internaționale a Congregațiilor și Sinagogilor Mesianice (IAMCS). UMJC definește iudaismul mesianic drept “o mișcare de congregații evreiești și grupări de tipul congregațiilor care slujesc lui Yeshua [Isus] Mesia, care îmbrățișează potrivit legământului responsabilitatea vieții și a identității evreiești înrădăcinate în Tora, exprimate în tradiție, înnoite și aplicate în contextul Noului Legământ” (www.umjc.org).

Pe lângă sinagogile mesianice, există școli teologice mesianice evreiești (cum ar fi cea al cărei angajat sunt în Los Angeles – Messianic Jewish Theological Institute – care a înființat recent un Centru pentru Relațiile Evreo-Creștine (Center for Jewish-Christian Relations).^[73] Există centre comunitare ale Evreilor mesianici, școli de zi, școli de limba ebraică, tabere de vară, programe de făcut Aliyah în Israel, organizații ale femeilor, concilii halahice și organizații de binefacere ce lucrează direct cu Knesset-ul israelian (parlamentul național).^[74]

Sinagogile mesianice s-au dovedit a fi indispensabile pentru împlinirea regulii lui Pavel. Pe parcursul ultimilor 20 de ani, mii de Evrei din biserici și-au îmbrățișat chemarea de a rămâne Evrei într-un context comunal evreiesc și au căutat sinagogi mesianice. Drept rezultat, sinagogile mesianice s-au triplat ca număr. După trei ani de cercetare a iudaismului mesianic, sociologul Shoshanah Feher a ajuns la concluzia că familiile de Evrei mesianici cresc în ceea ce privește sentimentul identității lor evreiești, ca urmare a faptului că fac parte din sinagogile mesianice. “Membrii congregațiilor ilustrează un trend distinctiv înspre o “evreitate” tot mai mare: cei care au crescut în tradiția evreiască își apreciază moștenirea și mai mult.”^[75] În cartea sa, Messianic Judaism: A Rabbi’s Journey Through Religious Change in America (Iudaismul mesianic: călătoria unui rabin prin schimbarea religioasă în America), Rabbi Carol Harris-Shapiro a conchis cu următoarele cuvinte:

Până acum, potrivit așteptărilor comunale evreiești, suma ritualurilor indică puterea comunității evreiești. Ritualul evreiesc cuantificabil a dominat cercetarea sociologică asupra acestei continuități; ceea ce fac Evreii i-a clasificat ca “mai mult” sau “mai puțin” evrei, mai mult sau mai puțin conectați la “firul de aur” care-i leagă pe evrei de strămoșii lor și unii de alții (S. Cohen 1988; Goldscheider 1986). De pildă, Studiul Național al Populației Evreiești realizat în 1990 a presupus că indivizii aveau o identitate mai puternică dacă participau în mod regulat la serviciile sinagogii, dacă țineau post de Yom Kippur, vizitau Israelul, celebrau sărbătorile evreiești, nu decorau brazi de Crăciun și aprindeau lumânări de Sabat (Kosmin, et al. 1991, 35-36). Dacă ritualul este singura măsură a evreității, credincioșii mesianici pe care îi cunoșteam în congregație aveau un scor favorabil, depășindu-l cu siguranță pe “Evreul de rând” în ceea ce privește frecvența participării la serviciile religioase și, posibil, chiar la alte practici evreiești. Dacă a face lucruri specifice evreilor înseamnă a fi evreu, în mod ironic, Evreii mesianici sunt mai Evrei decât mulți evrei din naștere.^[76]

Studiul Național al Populației Evreiești (NJPS) din 1990 a intervievat un spectru larg de aparținători ai comunității americane evreiești, inclusiv Evrei mesianici. Una din întrebările studiului a fost: “E important în viața ta faptul că ești evreu?” Potrivit rezultatelor, 100% dintre Evreii mesianici intervievați au răspuns pozitiv la această întrebare. Acest procent a fost mai mare decât al tuturor celorlalte categorii de Evrei cărora le-au fost puse întrebări, inclusiv cei ortodocși (77%), conservatori (58%), reformați (40%) și reconstrucționiști (49%).^[77] Sergio DellaPergola, care a catalogat rezultatele, a rezumat importanța datelor culese în felul următor:

În mod deloc surprinzător, importanța percepută de a fi evreu este cea mai înaltă printre cei care-și manifestă în mod constant identitatea printr-o expresie religioasă și o preferință denominațională clară. Variabila așteptată apare în rândul denominațiunilor majore (ortodoxă, conservatoare, reformată). Evreii care duc o viață seculară arată mult mai puțin interes pentru identitatea evreiască. Totalul interesului variază, deși în general este mic în rândul altor subgrupe ale populației intervievate, inclusiv în rândul foștilor Evrei. Un mic grup a arătat un mare procent de interes față de iudaism în rândul celor ce preferă denominația mesianică.^[78]

Dovezile empirice arată că sinagogile mesianice fac posibil pentru biserică să respecte regula lui Pavel. Propria mea istorie confirmă acest lucru. În 1975, tatăl meu, un avocat evreu din New York, a devenit credincios în Isus și a început să participe la serviciile unei biserici locale. Pastorul bisericii l-a încurajat pe tata să viziteze o sinagogă mesianică unde ar fi putut să își trăiască credința în Isus în cadrul unui context comunal evreiesc. Acest lucru l-a condus pe tatăl meu să se alăture sinagogii mesianice.

Datorită faptului că acest pastor a respectat regula lui Pavel (probabil mai mult din instinct decât ca răspuns la 1 Cor. 7:17-24), eu am fost crescut ca evreu mesianic.^[79] Acum am trei fiice, toate fiind crescute în contextul sinagogii mesianice și identificându-se ca evreice mesianice. Fiica mea cea mare este studentă la Johns Hopkins University și îmi spune că își va educa proprii copii ca Evrei mesianici. Opțiunea sinagogii mesianice le-a dat părinților mei (ambii fiind Evrei păstrători ai tradițiilor halahice) posibilitatea de a transmite mai departe identitatea evreiască propriilor copii și nepoți.^[80] Însă lucrurile ar fi putut lua altă turnură dacă pastorul nu ar fi intervenit. Dacă acel pastor l-ar fi primit pe tatăl meu în biserica lui, fără a ține cont de chemarea evreiască a acestuia, probabilitatea era ca eu (asemenea marii majorități de Evrei credincioși în Isus care sunt membri în bisericile non-evreiești) să fi fost asimilat în creștinismul specific Neamurilor.

În prezent, în Statele Unite, sunt peste un milion de creștini care au unul dintre părinți evreu.^[81] Nu cunoaștem câți dintre acești creștini de origine evreiască participă la serviciile bisericești; totuși, nu încape îndoială că numărul acestora este de ordinul sutelor de mii. Liderii bisericești care se întâlnesc cu acești indivizi pot acționa pe baza regulii lui Pavel, punându-i în legătură cu sinagogile mesianice, unde etosul și viața comunitară reflectă un angajament față de modul de viață evreiesc,^[82] specific legământului. Dar cum poate un lider bisericesc să împlinească regula lui Pavel, dacă persoana sau cuplul nu vrea să ia parte la sinagoga mesianică sau dacă nu există o astfel de sinagogă în zona respectivă?

Pentru început, liderii de biserici îi pot încuraja pe Evreii botezați să înainteze în “evreitatea” lor și să-i ajute în această direcție. Ei le pot explica, pe baza 1 Cor. 7:17-24, că a fi evreu este o chemare de la Dumnezeu și că Domnul vrea ca ei să țină legământul părinților lor. Membrul evreu al unei biserici poate fi consiliat să rămână conectat la comunitatea evreiască, fie prin afiliere mesianică, o sinagogă obișnuită, sau amândouă. Ei pot fi încurajați să studieze limba ebraică, să participe la clasele de parsha (porțiunea din Tora), să ofere țedaka (caritate) și să realizeze gemilut hasadim (acte de bunătate) în cadrul comunității evreiești, pentru a crește în umblarea lor cu Dumnezeu și a deveni Evrei mai buni.

Liderii pastorali îi pot sfătui pe Evreii din bisericile lor, inclusiv pe cei care sunt căsătoriți cu Neevrei, să mențină în casele lor o viață evreiască, prin respectarea Sabatului, prin celebrarea sărbătorilor evreiești, printr-o alimentație kosher și prin atârnarea unei mezuza (o cutiuță ce conține un mic manuscris din Deut. 6:4-9; 11:13-21, cu numele lui Dumnezeu scris pe spate) pe ușile lor, pe lângă alte obiceiuri evreiești. Viața evreiască este centrată pe cămin. Liderul bisericesc s-ar putea să nu poată lucra îndeaproape cu un rabin local (mesianic sau obișnuit), care să fie dispus să asiste cu evenimentele ce țin de ciclul vieții unei persoane, cum ar fi ceremoniile de bris/brit milah (circumcizie), bar/bat mițvah, nunți și înmormântări.

Pastorul sau preotul trebuie să lase loc Evreilor, în cadrul bisericilor lor, să trăiască potrivit obiceiurilor proprii, învățând Scripturile într-un mod care să afirme alegerea irevocabilă a Israelului și existența unor chemări distincte pentru Evrei și pentru Neamuri. Toate aceste lucruri necesită angajament și cunoaștere din partea bisericii care dorește să onoreze regula lui Pavel, potrivit căreia Evreii ar trebui să rămână Evrei și să nu fie asimilați. Fără un astfel de angajament și cunoștință, Evreii din biserici vor gravita în mod natural spre asimilare, așa cum au făcut pe parcursul istoriei.^[83] 

Dată fiind provocarea eclezială, Evrei botezați, care continuă să se identifice ca evrei, își pot ajuta comunitățile să dezvolte viziunea, prin programe educaționale și resursele necesare pentru a trăi regula lui Pavel.  Notabil, prima conferință ecumenică a Evreilor credincioși în Isus din timpurile moderne a avut loc la Helsinki în 14-15 iunie 2010, cu scopul de “a-și afirma identitatea evreiască, credința în Isus și dorința de unitate. Catolici, ortodocși, protestanți și mesianici din Anglia, Finlanda, Franța, Germania, Israel, Rusia și Statele Unite – toți Evrei – s-au întâlnit pentru a discuta “semnificația continuității evreiești în Biserică, ca legătură perpetuă între începuturile sale, viața prezentă și nădejdea viitoare.” În rândul vorbitorilor s-au numărat părintele David Neuhaus, vicarul general al Patriarhiei pentru catolicii vorbitori de limba ebraică din Israel și părintele Antoine Levy, director al Studium Catholicum din Helsinki. După două zile de întâlniri, Helsinki Consultation on Jewish Continuity in the Body of Messiah (Consiliul de la Helsinki pentru continuitatea evreiască în Trupul lui Mesia) a dat următoarea declarație:

Îi mulțumim lui Dumnezeu pentru faptul că ne-a adus, ca Evrei, la cunoașterea lui Isus, Mesia, și ne exprimăm datoria de recunoștință față de cei din rândul Neamurilor care ne-au transmis cunoașterea lui Hristos din generație în generație. Deși căutăm să vorbim în numele acelora care împărtășesc identitatea noastră evreiască și credința în Hristos, nu avem niciun mandat oficial de la comunitățile respective. În cele ce urmează, ne exprimăm convingerile profunde pe care le avem și le susținem.

În cadrul acestui eveniment fără precedent, am experimentat profunzimea legăturii noastre și, în același timp, ne-am luptat cu diversitatea înțelegerilor noastre teologice și culturale înrădăcinate. În ciuda diviziunilor bisericești, ne-am reunit în calitate de Evrei care cred în Isus. Nădăjduim că împărtășirea rodului eforturilor noastre comune va fi un beneficiu pentru frații și surorile noastre în Hristos. Scopul nostru nu este să emitem o declarație definitivă, ci mai degrabă să inițiem un proces continuu de discuții.

În Trupul lui Hristos sunt mulți Evrei. Noi credem că această realitate reflectă intenția lui Dumnezeu ca Israelul și națiunile să fie binecuvântări una pentru cealaltă. De fapt, Biserica, în esența ei, este comuniunea Evreilor și a acelora din rândul națiunilor care sunt chemați la credința în Hristos.

În lumina acestui adevăr, credem că viața Evreilor în Trupul lui Hristos are o semnificație teologică pentru trup ca întreg. Prezența lor slujește drept un memento constant că existența sa își are rădăcinile în istoria – aflată încă în desfășurare – a poporului Israel. Această istorie răsună prin prisma celebrării vieții liturgice a comunității. Considerăm că această istorie își are punctul central în Mesia lui Israel. De asemenea, credem că Evreii din trup sunt o legătură vie între biserică și poporul Israel. În consecință, ne-ar plăcea să explorăm moduri concrete în care aceștia să își poată trăi chemarea distinctă în trupul lui Hristos.

În final, dorim să le transmitem fraților noștri Evrei care nu ne împărtășesc credința în Isus Mesia că ne considerăm pe noi înșine a fi parte din poporul evreu și ne pasă de bunăstarea lui.^[84]

Dorința acestui consiliu de a “explora moduri concrete în care Evreii își pot trăi chemarea distinctă în trupul lui Hristos” reflectă o nouă viziune ecumenică pentru comunitatea evreiască în biserică, ce pune sub semnul întrebării și provoacă abordări limitative care există de mult timp.

Concluzii

Nimănui nu îi plac regulile bisericești. Totuși, “regula lui Pavel pentru toate bisericile” (1 Cor. 7:17-24) ar trebui să fie îmbrățișată deoarece susține biserica în calitatea ei de trup de credincioși Evrei și Neevrei. Atunci când nu respectăm regula lui Pavel, biserica este golită de Evreii practicanți. Unor oameni le convine acest lucru și spun: “în Hristos nu este nici evreu, nici grec”^[85] sau “biserica este o a treia rasă.”^[86] Însă dovezile analizate în această lucrare indică faptul că Pavel a avut o mare grijă în epistolele lui să facă diferența între Evreii credincioși în Isus și Neamuri, în vederea binecuvântării reciproce.^[87] Mai mult, Pavel (la fel ca apostolii din Ierusalim), a formulat o regulă universală potrivit căreia cei circumciși trebuiau să rămână circumciși (adică Evrei practicanți), iar cei necircumciși trebuiau să nu se circumcidă, împlinind chemările lor specifice de la Dumnezeu. Bisericile din prezent au reguli privitoare la tot felul de lucruri – mestecarea gumei în sanctuar, locurile de parcare stabilite pentru membrii acestora etc. Nu doar o dată am fost rugat să îmi scot pălăria, deoarece aceasta era regula în locul respectiv. Dacă biserica ține atât de mult la aceste norme, poate că a venit timpul să practicăm “regula lui Pavel pentru toate bisericile” și decretul conciliului din Ierusalim – ambele fiind directive universale ce poartă pecetea autorității apostolice.

_______________________________________________

Apendix

După ce am prezentat o interpretare a 1 Cor. 7:17-24 care susține noțiunea chemărilor pe viață pentru Evrei și pentru Neevrei, s-ar putea ridica obiecția că a fi sclav ar putea reprezenta o chemare pe viață (1 Cor. 7:21).^[88] Un răspuns la acest argument îl găsim în articolul CBQ din 1990 al lui Gregory Dawes – “‘Dar, dacă poţi să ajungi slobod’ (1 Corinteni 717-24)”^[89] Dawes propune să înțelegem 1 Cor. 7:17-24 în contextul discuției lui Pavel despre căsătorie și celibat, din 1 Cor. 7:1-39. El susține că 1 Cor. 7:17-24 funcționează ca un digressio integral la argumentul lui Pavel și că există o analogie între perechea 1 (circumcizie și sclavie) și perechea 2 (căsătorie și celibat). În sprijinul acestui argument, Dawes notează paralelismul dintre versetul 18 și versetul 27:

1 Cor. 7:18	1 Cor. 7:27
Dacă cineva a fost chematpe când era tăiat împrejur,	Eşti legat de o nevastă?
să rămână tăiat împrejurμὴ ὲπισπάσθω	Nu căuta să fii dezlegat.μὴ ζήτει λύσιν
Dacă cineva a fost chemat pe când eranetăiat împrejur	Nu eşti legat de o nevastă?
să nu se taie împrejur.μὴ περιτεμνέσθω	Nu căuta nevastă.μὴ ζήτει γυνακα

Dawes sugerează că în 1 Cor. 7:17-24, Pavel folosește circumcizia și sclavia ca ilustrații, pentru a-și comunica poziția cu privire la căsătorie și la celibat. Cei din Corint au întrebat dacă viața de căsătorie este compatibilă cu viața unui credincios în Isus (1 Cor. 7:1) și, în mod specific, dacă o persoană căsătorită ar trebui să-și păstreze acest statut.^[90] Pavel răspunde încurajându-i pe oamenii singuri ce se luptă cu dorințele sexuale să se căsătorească (v. 2-8); el le poruncește celor căsătoriți să rămână astfel, chiar dacă sunt căsătoriți cu un necredincios (v. 10-16). Căsătoria este bună și are avantajele ei. A fi singur e și acesta un lucru bun, și are avantajele lui (v. 7). Este greșit să vedem celibatul ca pe un lucru bun și căsătoria ca pe ceva rău. Niciunul din cele două moduri de viață nu constituie un păcat (1 Cor. 7:28, 36-37). Atât căsătoria cât și celibatul au aprobarea lui Dumnezeu.

Pentru a scoate în evidență faptul că atât căsătoria cât și celibatul sunt moduri de viață care au aprobarea lui Dumnezeu și că fiecare ar trebui să rămână în chemarea sa,^[91] Pavel le reamintește corintenilor că “circumcizia” și “necircumcizia” sunt chemări ale Lui. Evreii sunt îndemnați să rămână în chemarea lor ca Evrei; Neamurile sunt chemate să rămână în chemarea lor ca Neamuri. Nu este bine să privim “circumcizia” ca fiind bună și “necircumcizia” ca fiind rea, sau invers. Ambele se bucură de autorizarea și de pecetea de aprobare a lui Dumnezeu. Ambele chemări sunt conforme cu viața de credință. Evreii și Neamurile au porunci de respectat. “În ceea ce privește mântuirea, nicio situație socială nu este mai avantajoasă decât cealaltă.”^[92] 

Ideea acestei ilustrații era ca cei din Corint să adopte aceeași perspectivă asupra căsătoriei și a stării de celibat (v. 27); amândouă sunt chemări legitime de la Dumnezeu. Corintenii nu ar trebui să se gândească la celibat ca fiind un lucru bun și să perceapă căsătoria ca pe ceva rău. Mai important decât a fi singuri sau căsătoriți este să respectăm poruncile lui Dumnezeu:

Pavel a vrut să arate (poate împotriva celor care, din motive super-spirituale, doreau să își dizolve căsătoria) că ceea ce conta cu adevărat nu era statutul marital al unei persoane, ci mai degrabă ascultarea creștină – împlinirea poruncilor lui Dumnezeu.^[93]

Însă doar pentru că celibatul și căsătoria sunt amândouă bune și nu au nici un efect în ceea ce privește binecuvântarea escatologică, acest lucru nu înseamnă că (pentru cei fără angajamente anterioare) nu există nici un avantaj atunci când alegem una sau alta dintre opțiuni. Pavel ar vrea ca cei din Corint să știe că, deși atât sprijinirea căsătoriei și a celibatului sunt esențiale, nu există avantaje distincte ale celibatului față de căsătorie pentru cei care încă nu sunt căsătoriți și pentru cei care nu mai sunt căsătoriți. Care e avantajul celibatului față de căsătorie? Acesta este un “dar de la Dumnezeu” (χάρισμα ἐκ θεο). Care e scopul unui dar? Pavel arată că atenția unei persoane singure nu este împărțită. El/ea nu trebuie să se gândească la a-i fi pe plac soției/soțului, ci se poate dedica în întregime Domnului în trup și în duh (1 Cor. 7:32-35).

Pentru a se asigura că cei din Corint nu pierd din vedere avantajele celibatului atunci când glorifică binefacerile căsniciei, Pavel folosește o a doua ilustrație – sclavul care își poate dobândi libertatea ar trebui să profite de această oportunitate (1 Cor. 7:21b). Corelația acestei ilustrații cu ideea de celibat e sprijinită de modul în care Pavel folosește binomul “legat” (δέδεσαι)/ ”liber” (λέλυσαι), pentru a descrie ideea de celibat în 1 Cor. 7:27. Ideea exprimată de Pavel prin această analogie este aceea că “persoana care deja este celibatară sau care a fost căsătorită, iar acum este din nou singură e îndemnată să profite de această oportunitate pentru a rămâne într-o mentalitate de om singur, devotat Domnului (cf. v. 35).”^[94] 

Atunci când interpretăm 1 Cor. 7:17-24 în acest fel, pericopa nu constituie o digresiune de la discuția lui Pavel despre căsătorie și celibat din 1 Cor. 7, ci este o parte integrantă a acesteia. Propunerea lui Dawes îngăduie posibilitatea ca circumcizia și sclavia să nu fie ilustrații care vorbesc despre același lucru. Mai degrabă, ele sunt complementare.^[95] Asta înseamnă că regula lui Pavel în toate bisericile ar putea arăta că un evreu are o chemare pe viață de a fi evreu, fără ca acest lucru să implice în mod necesar ideea că un sclav are chemarea pe viață de a rămâne sclav.

Traducerea: Delia Doina Mihai.

Acest articol a fost tradus cu permisiunea autorului, Dr. David Rudolph.

Articolul original poate fi accesat pe aceasta pagina.

---

[1] În original, autorul citează din versiunea The Holy Bible: New International Version (Grand Rapids: Zondervan, 1984) (n.trad.)

[2] Pentru o discuție mai amplă privitoare la teologia lui Pavel asupra iudaismului, vedeți David J. Rudolph, A Jew to the Jewa: Jewish Contours of Pauline Flexibility in 1 Corinthians 9:19-23 (teză de doctorat susținută la Universitatea Cambridge, 2006; urmând a fi publicată în Mohr-Siebeck, în seriile WUNT II).

[3] Vezi Apendicele. Pentru un studiu despre modul în care 1 Cor. 7:17-24 se încadrează în contextul mai amplu al perspectivei sociale a lui Pavel în epistolă, vezi Bruce Hansen, ”All of You Are One”: The Social Vision of Gal. 3:28, 1 Cor. 12:13 and Col. 3:11 (London, T&T Clark, 2010), 105-157.

[4] Reflectă 1 Cor. 7 o escatologie iminentă? Există un spectru de perspective privitoare la așteptările escatologice ale lui Pavel în 1 Corinteni. “Așa cum ne îndeamnă Deming și Wimbush, criteriile pastorale pragmatice ale lui Pavel (cum ar fi, de exemplu, instrucțiunea din 1 Cor. 11:2-16, potrivit căreia femeile ar trebui să își acopere capul) nu arată spre o teologie de iminență escatologică, relaționată la convingerea potrivit căreia comunitățile paveline alcătuiau ultima generație” (Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text [NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 2000], 575). David Garland conchide: “El nu vorbește despre cât de puțin timp a mai rămas, ci despre modul în care moartea și învierea lui Hristos au schimbat felul în care creștinii ar trebui să privească timpul care le-a mai rămas. Nu recomandă ca o persoană să aibă o abordare pe termen scurt asupra vieții, nici nu oferă o etică provizorie pentru necazul iminent din vremurile de pe urmă. În schimb, el înțelege că noțiunea de comprimare a timpului are de-a face cu faptul că viitorul umanității a devenit foarte clar… Fee comentează (1987:339): “Cei care au un viitor stabilit și îl văd cu claritate trăiesc în prezent cu valori radical schimbate, privitoare la ceea ce are însemnătate și ce nu.” Le cere să își “regândească existența” (David E. Garland, 1 Corinthians [BECNT; Grand Rapids: Baker Academic, 2003], 328-329). Vezi și Brian S. Rosner, Paul, Scripture & Ethics: A Study of 1 Corinthians 5-7 (Grand Rapids: Baker, 1994), 161-163. Totuși, în ceea ce privește argumentul meu, cel mai important punct este acela că și dacă ar fi să conchidem că Pavel aștepta întoarcerea iminentă a lui Mesia, tot ar fi necesar să nu exagerăm ideea unui motiv escatologic pentru instrucțiunile lui; printre altele, Pavel a mai fost influențat și de rațiuni cristologice și eclesiologice. Dacă presupunem o escatologie iminentă, întrebarea se pune: “Cât de iminentă? Și care era etica provizorie pe care o avea în vedere Pavel pentru credincioșii din Corint?” Urmând această linie de gândire, putem argumenta în mod rezonabil, pe baza “regulii lui Pavel pentru toate bisericile” și pe principiul chemărilor divine (1 Cor. 7:17-24), faptul că Pavel dorea ca, între timp, comunitățile sale să reflecte o variegare eclesiologică definită de Tora. O chestiune relaționată la aceasta – pe care o adresăm mai târziu în lucrare, sub titlul ”O biserică a Evreilor și a Neamurilor” – este dacă Pavel vedea în biserică o prolepsă a Israelului și a națiunilor în escaton. Dacă așa stăteau lucrurile, etica provizorie a lui Pavel ar fi putut fi întărită de așteptările escatologice ale celui de-al doilea Templu, care imaginau identitatea evreiască și cea non-evreiască (a Neamurilor) continuând în veacul viitor (vezi nota de subsol 63).      

[5] Biserica din Corint pare să fi început cu un nucleu de Evrei credincioși în Isus – Acuila și Priscila (Evrei din Roma), împreună cu Crisp, președintele sinagogii (ἀρχισυνάγωγος) și familia sa (Fap. 18:1-2, 8). Luca notează că Pavel stătea într-o casă “vecină (συνομοροσα) cu sinagoga”, împreună cu un bărbat temător de Dumnezeu dintre Neamuri, numit Titius Iust (Fap. 18:7). Termenul συνομοροσα înseamnă “era mărginită de” sau “avea o graniță comună cu”. Poate că ucenicii lui Isus din Corint s-au întâlnit mai întâi în această casă aflată în apropierea sinagogii. “Faptul că Luca arată că Pavel a rămas din punct de vedere spațial pe cât de aproape posibil de sinagogă este mai mult sau mai puțin o metaforă pentru faptul că el era conectat cât de mult posibil cu aceasta și, prin urmare, Luca scoate în evidență dorința lui Pavel de a continua relația cu Evreii” (Bart J. Koet, “As Close to the Synagogue as Can Be: Paul in Corinth [Acts 18:1-18],” în The Corinthian Correspondence, ed. R. Bieringer [Leuven: Leuven University Press, 1996], 409). Referirea lui Pavel la Evrei și la greci (1 Cor. 1:22-24; 9:20-21; 10:32; 12:13), la cei circumciși și cei necircumciși (1 Cor. 7:17-20), Apolo (1 Cor. 1:12; 3:4-5, 22; 4:6; 16:12; cf. Fap. 18:24; 19:1), Chifa (1 Cor. 1:12; 3:22; 9:5; 15:5; cf. Gal. 2:7), Timotei (1 Cor. 4:17; 16:10; cf. Fap. 16:1-4), Paște (1 Cor. 5:7), poporul Israel (1 Cor. 10:18), perioada sărbătorii evreiești a Cincizecimii (1 Cor. 16:8) și darul pentru Ierusalim (1 Cor. 16:3), toate acestea sugerează că biserica din Corint a rămas în raza de acțiune a Evreilor și a iudaismului.

[6] NRSV, ESV, RSV, NIV, NJB, REB, NLT, NCV, NIRV, CJB. “Aceasta este rânduiala (διατάσσομαι) pe care am aşezat-o în toate Bisericile.” (BDAG 2000:238). Cf. διατάσσω în 1 Cor. 9:14; 16:1; Tit 1:5; Luca 17:9-10; Fap. 7:44; 18:2; 23:31; 24:23.

[7] 1 Cor. 7:17-27 ar putea reflecta halaha lui Pavel. O citire specifică pentru halaha ne ajută să ni-l imaginăm pe Pavel protestând cu violență împotriva forțării legii asupra credincioșilor Neevrei, în timp ce se așteaptă de la credincioșii Evrei să continue să respecte legea. În paralel cu această citire specifică, putem să vedem că ‘teologia legii’ lui Pavel nu intenționează să o termine cu legea, ci să argumenteze valoarea ei particulară pentru Evrei și pentru Neevrei. Da, există o ‘teologie a legii’ în Romani și în Galateni, dar aplicarea ei este specifică din punct de vedere halahic: are implicații practice distincte pentru Evrei și pentru Neamuri. Ambele sunt justificate doar prin credință – în consecință, Neevreii nu trebuie să înceapă să respecte legea, în vreme ce Evreii nu trebuie să înceteze s-o respecte. Acesta este mesajul ‘regulii eclesiastice’ a lui Pavel din 1 Corinteni (7:17-24)” (Peter J. Tomson, “Halakhah in the New Testament: A Research Overview,” în The New Testament and Rabbinic Literature, eds. Reimund Bieringer, Florentino García Martínez, Didier Pollefeyt and Peter J. Tomson [SJSJ 136; Leiden: Brill, 2010], 204-205); “Într-adevăr, convingerea fundamentală a lui Pavel și, din punctul meu de vedere, cheia pentru înțelegerea poziției sale teologice asupra legii și a credinței, este aceea că toți oamenii trebuie să rămână în condiția în care se aflau atunci când au fost chemați (1 Cor. 7:17-24)” (Anders Runesson, “Inventing Christian Identity: Paul, Ignatius, and Theodosius I,” în Exploring Early Christian Identity, ed. Bengt Holmberg [Tübingen: Mohr-Siebeck, 2008], 80-81). De asemenea, Mark D. Nanos, “Paul and Judaism,” în Codex Pauli (Rome: Società San Paolo, 2009), 54; Magnus Zetterholm, “Paul and the Missing Messiah,” în The Messiah in Early Judaism and Christianity, ed. Magnus Zetterholm (Minneapolis: Fortress, 2007), 49-50.

[8] Este demn de remarcat faptul că Pavel se poate referi la apostolia lui ca la o chemare, “Pavel, chemat să fie apostol (κλητὸς ἀπόστολος)” (1 Cor. 1:1; cf. Rom. 1:1). Aici, “chemat nu se referă la o chemare la mântuire, ci o chemare la un anumit tip de slujire în Împărăția lui Dumnezeu. Mai târziu, în 1 Cor. 12:4-5, 28-31, Pavel identifică apostolia cu “darurile” (χαρίσματα) și apoi “slujiri” (διακονιν) ale lui Dumnezeu.  

[9] Pentru o analiză a limbajului care face referire la chemare în 1 Corinteni, vezi Brad R. Braxton, The Tyranny of Resolution: 1 Corinthians 7:17-24 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2000), 40f.

[10] “Însă preocuparea principală are de-a face cu situația lor socială în momentul chemării, care trebuie înțeleasă acum ca starea ‘pe care Domnul a desemnat-o fiecărei persoane’ … Pavel vrea să spună că, prin chemarea unei persoane aflate într-o anumită situație, situația însăși este adusă în cadrul chemării și sfințită pentru persoana în cauză” (Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians [NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1987],

310). De asemenea, Mark D. Nanos, “The Myth of the ‘Law-Free’ Paul Standing Between Christians and Jews,” Studies in Christian-Jewish Relations 4 (2009): 3; Joel Willitts, “Weighing the Words of Paul: How do we understand Paul’s instructions today?” The Covenant Companion 3 (2009): 28-30. Mai atent este W.A. Beardslee, Human Achievement and Divine Vocation in the Message of Paul (Londra: SCM, 1961), 63.

[11] Mary Sarah Muldowney, trans., The Work of Monks, în Saint Augustine: Treatises on Various Subjects, ed. Roy J. Deferrari (FOC 14; Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1952), 323-394. Latin: PL 40.547-582; CSEL 41; BA 28.

[12] Harvey Falk, “Rabbi Jacob Emden’s Views on Christianity,” Journal of Ecumenical Studies 19:1 (1982): 107-109. Cf. Ernst F. Stroeter, “Does the Jew, in Christ, Cease to Be a Jew?” Our Hope 2:6 (December 1895): 129-134.

[13] “Vocație” e derivat din termenul latinesc vocare (“a chema”). “Calvin a interpretat ‘vocație’ într-un mod foarte similar cu cel al lui Luther. Dumnezeu, spune el, a trasat obligații și un mod de viață pentru fiecare, iar aceste moduri de viață sunt ‘vocații’” (Rupert Davies, “Vocation,” în A New Dictionary of Christian Theology, eds. Alan Richardson and John Bowden [Londra: SCM, 1983], 602).

[14] Alan F. Johnson, 1 Corinthians (Downers Grove: InterVarsity, 2004), 121

[15] Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, 549. “Așadar, în ciuda relativizării fiecărui lucru ce aparține de Hristos, situația (punctul de primire al unei chemări – κλσις) în care cineva a primit chemarea la credință are o importanță particulară în etica lui Pavel. Acesta rămâne un factor vital în determinarea conduitei viitoare, chiar și în chestiuni semnificative de tipul dacă să acceptăm sau nu circumcizia. Situația unei persoane s-ar putea să nu fie factorul decisiv, dar este totuși semnificativă. Prin urmare, circumcizia sau lipsa acesteia joacă totuși un rol în deciziile etice ale celor care sunt în Hristos… Așadar, chiar dacă – așa cum ar susține unii – aspectele etnice (Evrei sau Neamuri) nu sunt atât de presante în Corint precum problemele sexuale, discuția noastră de până acum confirmă că pentru etica pavelină, circumstanțele alcătuiesc o parte din criteriile pentru deciziile etice în Hristos… Oricare ar fi libertatea escatologică de care s-ar putea bucura ucenicii lui Hristos, această libertate este limitată de situația de început a unei persoane atunci când este chemată la credință, pe care Barth o numește, ‘totalitatea particularității, limitării și restricțiilor în care fiecare om întâlnește chemarea și porunca divină.’… Folosirea de către Pavel a termenului chemare / κλσις pentru punctul de primire al chemării la credință indică faptul că el oferă, în realitate, o semnificație cristologică statutului și condiției umane la acest moment crucial. Cei care sunt chemați trebuie să țină seama și să respecte unde erau ei și ceilalți atunci când au primit chemarea… Forța lui Pavel de a teologiza nu trebuie trecută cu vederea. Chemarea are loc la un anumit moment și loc, iar acel statut rămâne un dat, o componentă esențială a identității unei persoane în Hristos, supusă exclusiv domniei Acestuia.” (William S. Campbell, Paul and the Creation of Christian Identity [Edinburgh: T&T Clark, 2006], 91-92)

[16] Wolfgang Schrage, Der erste Brief an die Korinther II (EKK; Düsseldorf: Neukirchener Verlag and Benziger Verlag, 1995), 137-138.

[17] Gregory W. Dawes, “‘But if you can gain your freedom’ (1 Cor. 7:17-24),” The Catholic Biblical Quarterly 52 (1990): 684 n. 17. Luther argumentează în Kirchenpostille (WA 10.1.1, 308) că toate sferele spirituale (evlavioase) ale vieții reprezintă chemări divine la slujire (Gustaf Wingren, Luther on Vocation, trans. Carl C. Rasmussen [Philadelphia: Muhlenberg, 1957], 1-7), dar acest lucru ar părea să meargă dincolo de ceea ce afirmă 1 Cor. 7:17-24. După Dawes, o privire mediană între poziția minimalistă (a lui Johnson) și cea maximalistă (a lui Luther) asupra 1 Cor. 7:17-24 ar părea a fi una adecvată.

[18] Hans Conzelmann, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, trans. J. W. Leitch (Hermeneia 36; Philadelphia: Fortress, 1975), 125. Cf. “Let each man continue in that calling in which he was called” (C. K. Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians [2nd ed.; BNTC; London: A & C Black, 1971], 169); “Let each one remain in the calling in which he or she was called” (Raymond F. Collins, First Corinthians [SP 7; Collegeville: Liturgical, 1999], 274); “Each in the calling in which he was called, in this let him remain” (Braxton, The Tyranny of Resolution, 8).

[19] Vezi Edward Breuer, “Vocation and Call as Individual and Communal Imperatives,” în Revisiting the Idea of Vocation: Theological Explorations (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2004), 42-43. Israel trebuia să fie o națiune slujitoare, ce media cunoașterea lui Dumnezeu către Neamuri. (Deut. 4:5-8; Ex. 8:10; 9:14; 14:4, 18; 18:11). Profeții vorbesc pe larg pe tema sfințeniei Israelului și a misiunii / mărturiei acestuia (Is. 2:2-4; 41:8; 42:6; 43:10; 44:1-2, 8, 21; 49:3-6; 60:3; 61:6; 62:12; Zah. 8:23; 14:16-21). Din perioada celui de-a doilea Templu, Ex. 19:6 e atestat în corespondența lui Petru (1 Pet. 2:9, cf. v. 5) și în textele de la Marea Moartă (4Q504; cf. 4Q491). Filon consideră chemarea din Ex. 19:6 ca fiind fundamentală pentru identitatea Israelului (Abr. 56, 98; cf. Legat. 3; Mos. 1.149; Praem. 114; Spec. 1.97, 168; QE 2.42). Vezi Peder Borgen, “Philo and the Jews in Alexandria,” în Ethnicity in Hellenistic Egypt, eds. Per Bilde, Troels Engberg-Pedersen, Lise Hannestad and Jan Zahle (Aarhus: Aarhus University, 1992), 135; David Winston, “Philo’s Ethical Theory,” în ANRW, eds. H. Temporini and W. Haase (Berlin: De Gruyter, 1984), 398-399. El compară rolul națiunii evreiești cu averea unui rege și cu un preot care slujește pentru un oraș (Plant. 54-60; Spec. 2.163-67).

[20] Vezi Joseph Sievers, “‘God’s Gifts and Call Are Irrevocable’: The Reception of Romans 11:29 through the Centuries and Christian-Jewish Relations,” în Reading Israel in Romans: Legitimacy and Plausibility of Divergent Interpretations, eds. Cristina Grenholm și Daniel Patte (Harrisburg: Trinity Press International, 2000), 127-173.

[21] C. E. B. Cranfield (A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans II [ICC; T&T Clark, 1979], 581) comentează privitor la Rom. 11:29, “Prin ἡ κλσις aici am putea înțelege chemarea lui Dumnezeu pentru Israel de a fi oamenii Săi speciali, care să aibă o relație aparte cu El și să împlinească o funcție specială în istorie. Comparați modul în care folosește Pavel κλητὸς în conexiune cu propria chemare de a fi apostol (I.I).” Asocierea “darurilor” cu “chemarea” din Rom. 11:29 susține argumentul că κλσις este o alegere pentru slujire alături de filiație. Darurile menționate în Rom. 3:1-2 și 9:4-5 (recunoscute în mod comun ca antecedente ale τὰ χαρίσματα din Rom. 11:29) capacitează Israelul să își împlinească chemarea de slujire. Ele echipează și împuternicesc națiunea evreiască să fie o împărăție de preoți și o națiune sfântă.  

[22] Adolf von Harnack, The Date of the Acts and of the Synoptic Gospels, trad. J.R. Wilkinson (NTS 4; New York: Williams & Norgate, 1911), 47.

[23] “Să rămână tăiat împrejur… Pavel nu vorbește aici doar despre o operație chirurgicală de un fel sau de altul. Evreul convertit continuă să fie evreu, cu modul său hotărât de a asculta” (Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, 168). Gundry-Volf contribuie cu o interpretare metonimică a lui μὴ ὲπισπάσθω w (Judith M. Gundry-Volf, “Beyond Difference? Paul’s Vision of a New Humanity in Galatians 3.28,” în Gospel and Gender: A Trinitarian Engagement with being Male and Female in Christ, ed. Douglas A. Campbell [Londra: T&T Clark, 2003], 19). Vezi și Richard B. Hays, First Corinthians (Interpretation; Louisville: John Knox, 1997), 122; Fee, The First Epistle to the Corinthians, 312 n. 27; Conzelmann, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, 126 n. 10. Contra Winter, care argumentează că 1 Cor 7:20 se referă la operația de epispasm (Bruce W. Winter, Seek the Welfare of the City: Christians as Benefactors and Citizens [Grand Rapids: Eerdmans, 1994], 146-164). Totuși, Winter nu oferă nicio dovadă directă a faptului că epispasmul (operația de reversare a circumciziei) ar fi fost o practică suficient de comună în primul secol, în așa fel încât Pavel să fie nevoit să facă această “regulă pentru toate bisericile” (v. 17), interzicând respectiva intervenție chirurgicală. Mai recent, Braxton (The Tyranny of Resolution, 165-170) a dat argumente pentru o citire non-metonimică a μὴ ὲπισπάσθω, dar cu și mai puține dovezi decât Winter. Ar trebui notat că pozițiile metonimică și non-metonimică nu se exclud reciproc. O interpretare metonimică a 1 Cor. 7:20 ar include epispasmul în rândul diferitelor căi prin care Evreii ar putea asimila identități și stiluri de viață non-evreiești. Chiar dacă Winter și Braxton au avut dreptate, principiul de bază în contextul 1 Cor. 7:17-24 este același: Evreii ar trebui să rămână în chemarea lor ca Evrei și să nu asume chemarea pentru Neamuri.

[24] Modul în care Iosefus repovestește 1 Mac. 1:12-17 scoate în evidență această interconexiune. Potrivit lui Iosefus, ”…ei abia așteptau să părăsească legile țării lor și modul evreiesc de viață, și să urmeze legile împăratului și stilul de viață grecesc: motiv pentru care au dorit permisiunea lui pentru a construi un gimnaziu în Ierusalim. Iar când acesta le-a dat permisiunea, ei au ascuns circumciderea propriilor organe genitale, astfel încât și atunci când erau dezbrăcați păreau să fie asemenea grecilor. În mod similar, ei au abandonat toate obiceiurile care aparțineau propriei lor țări și au imitat practicile altor națiuni” (Iosefus, Ant. 12:240-241, italicele aparțin autorului).

[25] James D. G. Dunn, “Neither Circumcision nor Uncircumcision, but…(Gal 5.2-12; 6.12-16; cf. 1 Cor 7.17-20),” în La Foi Agissant par L’amour (Galates 4,12─6,16) (Rome: Benedictina, 1996), 86. Cf. James D. G. Dunn, “What was the issue between Paul and ‘Those of the Circumcision?’” în Paulus und das antike Judentum, eds. Martin Hengel and Ulrich Heckel (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1991), 297.

[26]Distincția dintre identitatea evreiască și cea a Neamurilor în Hristos este atât de importantă, încât Pavel putea vorbi despre “Evanghelia pentru cei netăiaţi împrejur” (τὸ εὐαγγέλιον τς ἀκροβυστίας) și ”Evanghelia pentru cei tăiaţi împrejur” (τς περιτομς) (Gal. 2:7), spre deosebire de Walker, care contestă faptul că Pavel ar fi fost autorul acestor cuvinte (William O Walker, “Galatians 2:7b-8 as a Non-Pauline Interpolation,” The Catholic Biblical Quarterly 65 [2003]: 580). Aceste două evanghelii ar putea reflecta stilurile de viață consemnate în 1 Cor. 7:18.

[27] Faptul că Pavel include femeile în categoria oamenilor circumciși contribuie la susținerea argumentului unei interpretări metonimice a 1 Cor 7:18. Pentru o discuție pe baza identității legământului la femeile evreice, vezi Shaye J. D. Cohen, Why Aren’t Jewish Women Circumcised? Gender and Covenant in Judaism (Los Angeles: University of California Press, 2005), 111-142.

[28] Vezi Joel Marcus, “The Circumcision and the Uncircumcision in Rome,” New Testament Studies 35 (1989): 76.

[29] Shaye J. D Cohen, The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties (Berkeley: University of California Press, 1999), 218-219, 324-325.

[30] Dunn, “Neither Circumcision nor Uncircumcision,” 88.

[31] Dieter Mitternacht, “Foolish Galatians?─A Recipient-Oriented Assessment of Paul’s Letter,” în The Galatians Debate: Contemporary Issues in Rhetorical and Historical Interpretation (Peabody: Hendrickson, 2002), 409. Vezi Mark D. Nanos, “Paul and Judaism: Why Not Paul’s Judaism?” în Paul Unbound: Other Perspectives on the Apostle, ed. Mark D. Given (Peabody: Hendrickson, 2010), 151-152.

[32] Mark D. Nanos, The Galatians Debate: Contemporary Issues in Rhetorical and Historical Interpretation (Peabody: Hendrickson, 2002), 405. De asemenea, Mark D. Nanos, “Rethinking the ‘Paul and Judaism’ Paradigm” (lucrare prezentată la Yale Post-Grad Seminar, 3 martie 2005), 21; Markus Bockmuehl, Jewish Law in Gentile Churches: Halakhah and the Beginning of Christian Public Ethics (Edinburgh: T & T, 2000), 171.

[33] Harnack, The Date of the Acts, 43.

[34] Carl R. Holladay, “Paul and His Predecessors in the Diaspora: Some Reflections on Ethnic Identity in the Fragmentary Hellenistic Jewish Authors,” în Early Christianity and Classical Culture: Comparative Studies in Honor of Abraham J. Malherbe, eds. John T. Fitzgerald, Thomas H. Olbright și L. Michael White (Leiden: Brill, 2003), 456-457; James D. G. Dunn, Jesus, Paul and the Law: Studies in Mark and Galatians (Louisville: Westminster/John Knox, 1990), 179-181, 221.

[35] Harnack, The Date of the Acts, 44. Harnack susținea că promisiunile lui Dumnezeu pentru națiunea evreiască erau încă valide din perspectiva lui Pavel (Rom 11:12-15, 25-27) (Adolf von Harnack, The Acts of the Apostles, trad. J. R. Wilkinson [NTS 3; New York: Williams & Norgate, 1909], 282, 288; Harnack, The Date of the Acts, 46). Evreii credincioși în Isus trebuiau să trăiască acea chemare a Israelului de a fi o națiune preoțească și să slujească drept conducte ale binecuvântării spirituale pentru Neamuri (Rom. 15:27). Evreii trebuiau să continue să respecte legea, pentru a împlini chemarea escatologică a Israelului: “căci dacă națiunea nu continuă să împlinească legile sale, atunci ea nu mai este națiune evreiască; și, în consecință, acum nu mai există nicio națiune pentru care să poată fi împlinită promisiunea specială ce aparține națiunii evreiești. În consecință, viața trebuie să continue potrivit cu legea” (Harnack, The Date of the Acts, 51).

[36] Thielman a arătat că expresia “a asculta de poruncile lui Dumnezeu” (τήρησις ἐντολν θεο) apare folosită în literatura din timpul celui de-al doilea Templu evreiesc și semnificația ei constantă este aceea de “a împlini / respecta legea lui Moise” (Frank Thielman, “The Coherence of Paul’s View of the Law: The Evidence of First Corinthians,” New Testament Studies 38 [1992]: 237-240).    

[37] Peter J. Tomson, “Paul’s Jewish Background in View of His Law Teaching in 1 Cor 7,” în Paul and the Mosaic Law, ed. James D. G. Dunn (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 267-268. Vezi și Peter J. Tomson, Paul and the Jewish Law: Halakha in the Letters of the Apostle to the Gentiles (Minneapolis: Fortress, 1990) pentru dovezi privitoare la raționamentele halahice din 1 Cor. 7-10. Nu puțini oameni erudiți au ajuns la aceleași concluzii ca Tomson: “Este clar că Pavel, de-a lungul întregii sale vieți, a continuat să practice iudaismul: și el s-a așteptat de la convertiții săi evrei să facă același lucru, cf. 1 Cor. 7:18…” (W. L. Knox, St. Paul and the Church of Jerusalem [Cambridge: Cambridge University Press, 1925], 122 n. 54); “Pavel a ținut legea, într-o manieră fariseică, pe parcursul întregii sale vieți. În 1 Cor. 7:18, el sugerează că ascultarea de lege e datoria lui…” (W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic Elements in Pauline Theology [Philadelphia: Fortress, 1980], 70); “Saul se aștepta ca aceia dintre convertiții săi care erau iudei să practice iudaismul și să respecte legile sale (1 Cor. 7:19) și aștepta același lucru de la el. Orice alt lucru ar fi fost o ipocrizie: numai asupra ucenicilor Neevrei ai lui Yeshua nu se aplicau legile finite ale Torei, cel puțin nu în totalitate” (Donald H. Akenson, Saint Saul: A Skeleton Key to the Historical Jesus [Oxford: Oxford University Press, 2000], 252); “Pavel nu sugerează nicăieri că Evreii ar trebui să respingă respectarea Torei, și, de fapt, pare să presupună că ei ar trebui să rămână angajați în împlinirea ei” (1 Cor. 7:17-20; cf. Gal. 5:3; Fap. 21:17-24)” (Douglas Harink, Paul among the Postliberals: Pauline Theology Beyond Christendom and Modernity [Grand Rapids: Brazos, 2003], 219); “În 1 Corinteni 7:17-20, apostolul însuși arată clar că ‘regula sa pentru toate bisericile’ este aceea ca Evreii să respecte Tora (într-adevăr, și Gal. 5:3 ar putea însemna că ei sunt obligați la acest lucru), iar pentru Neamuri să împlinească ceea ce le revine – și doar atât. În orice caz, ceea ce contează sunt poruncile aplicabile ale lui Dumnezeu” (Bockmuehl, Jewish Law in Gentile Churches, 170-171); Gudrund Holtz, Damit Gott sei alles in allem: Studien zum paulinischen und frühjüdischen Universalismus (Berlin: de Gruyter, 2007), 247-250.

[38] Collins, First Corinthians, 284.    

[39] Care sunt “poruncile lui Dumnezeu” pentru credincioșii Neevrei? Dat fiind faptul că Luca îl descrie pe Pavel ca cel ce transmite decretul apostolic credincioșilor dintre Neamuri, precum și probabilitatea ca Pavel să fi scris 1 Corinteni după decizia Conciliului de la Ierusalim din Faptele apostolilor 15 (Fap. 18:1-18), este rezonabil să presupunem (dintr-o perspectivă canonică) faptul că “a împlini poruncile lui Dumnezeu” pentru Neamuri includea responsabilitatea de a “păzi hotărârile apostolilor” (φυλάσσειν τὰ δόγματα [Fap. 16:4]), cele patru “hotărâri” (ὲπάναγκες) enumerate în decretul apostolic (Fap. 15:28, 21:25). Una dintre aceste “reguli / cerințe” era de a se “abține de la ceea ce fusese jertfit idolilor” (εἰδωλοθύτων). Instrucțiunile lui Pavel în 1 Cor. 8:1-11-11:1 pot fi interpretate ca însemnând faptul că aceia care erau credincioși în Corint trebuiau să se abțină de la ceea ce cunoșteau a fi mâncare jertfită idolilor. Marcel Simon consideră 1 Cor. 8:1-11:1 a “reprezenta un fel de comentariu asupra decretului” (“The Apostolic Decree and its Setting in the Ancient Church,” în Le Christianisme Antique et son contexte religieux: Scripta Varia II [Tübingen: Mohr-Siebeck, 1981], 429-430). În mod notabil, aceasta nu este o perspectivă recentă. Părinții bisericii primare îl citeau pe Pavel “în lumina decretului, ce se presupunea că avea autoritatea deplină a apostolilor” (John C. Brunt, “Rejected, Ignored, or Misunderstood? The Fate of Paul’s Approach to the Problem of Food Offered to Idols in Early Christianity,” New Testament Studies 31 [1985]: 113-124).

[40] Cf. Gal. 5:6; 6:15.

[41] David G. Horrell, “‘No Longer Jew or Greek’: Paul’s Corporate Christology and the Construction of Christian Community,” în Christology, Controversy and Community: New Testament Essays in Honour of David R. Catchpole, eds. David G. Horrell and Christopher M. Tuckett (Leiden: Brill, 2000), 343; David G. Horrell, Solidarity and Difference: A Contemporary Reading of Paul’s Ethics (London: T&T Clark, 2005), 18, 260 n. 50.

[42] Conzelmann, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, 126.

[43] Collins, First Corinthians, 284. De asemenea, J. Brian Tucker, “Negotiated Identity and Paul’s Rhetoric: The Use of Social Identity and Self-Categorization Theory in the Corinthian Correspondence to Support the Pauline Mission,” Centre for Rhetoric and Hermeneutics and the New Testament Rhetoric Project, Redlands, CA, January 19-20, 2007, 17; Campbell, Paul and the Creation of Christian Identity, 91-93; Mark S. Kinzer, Postmissionary Messianic Judaism: Redefining Christian Engagement with the Jewish People (Grand Rapids: Brazos, 2005), 72-75; Tomson, “Paul’s Jewish Background in View of His Law Teaching în 1 Cor. 7,” 266; Pamela Eisenbaum, “Is Paul the Father of Misogyny and Antisemitism?” Cross Currents 50 (2000-01): 515; Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, 550; Carol J. Schlueter, Filling Up the Measure: Polemical Hyperbole in 1 Thessalonians 2.14-16 (JSNTSS 98; Sheffield: JSOT Press, 1994), 126f.

[44] Wayne A. Meeks, “The Christian Proteus,” în The Writings of St. Paul: A Norton Critical Edition, ed. Wayne A. Meeks (New York: W. W. Norton & Co., 1972), 442; William S. Campbell, “The Crucible of Christian Identity: Paul Between Synagogue and State” (lucrare prezentată la întrunirea anuală The British New Testament Conference, Birmingham, 2003).

[45] Scott Hafemann, Paul, Moses, and the History of Israel: The Letter/Spirit Contrast and the Argument from Scripture in 2 Corinthians 3 (WUNT 81; Tübingen: Mohr-Siebeck, 1995), 321-327.

[46] Dunn, Jesus, Paul and the Law, 51. Cf. E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985), 260-264; Roger P. Booth, Jesus and the Laws of Purity: Tradition History and Legal History in Mark 7 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1986), 69-70; Jonathan Klawans, Impurity and Sin in Ancient Judaism (Oxford: Oxford University Press, 2000), 147.

[47] Klawans, Impurity and Sin in Ancient Judaism, 147; David J. Rudolph, “Jesus and the Food Laws: A Reassessment of Mark 7:19b,” Evangelical Quarterly 74:4 (2002): 297-298.

[48] Eisenbaum, “Is Paul the Father of Misogyny and Antisemitism?” 518; Mark D. Nanos, The Mystery of Romans: The Jewish Context of Paul’s Letter (Minneapolis: Fortress, 1996), 116 n. 84. Circumcision remained a “principal marker of Jewishness” for Paul. Vezi James D. G. Dunn, “The Jew Paul and His Meaning for Israel,” în A Shadow of Glory: Reading the New Testament after the Holocaust, ed. Tod Linafelt (New York: Routledge, 2002), 209; James D. G. Dunn, “Who Did Paul Think He Was? A Study of Jewish-Christian Identity,” New Testament Studies 45 (1999): 189-190; Dunn, “Neither Circumcision nor Uncircumcision,” 82.

[49] Pentru o discuție a termenului “grec”, vezi Christopher D. Stanley, “‘Neither Jew Nor Greek’: Ethnic Conflict in Graeco-Roman Society,” Journal for the Study of the New Testament 64 (1996): 101-124.

[50] Denise K. Buell, Why This New Race: Ethnic Reasoning in Early Christianity (New York: Columbia University Press, 2005), 76; Denise K. Buell and Caroline J. Hodge, “The Politics of Interpretation: The Rhetoric of Race and Ethnicity in Paul,” Journal of Biblical Literature 123 (2004): 247-250; Kathy Ehrensperger, Paul and the Dynamics of Power: Communication and Interaction in the Early Christ-Movement (LNTS 325; London: T&T Clark, 2007), 192-193.

[51] Gundry-Volf, “Beyond Difference?” 21.

[52] Richard Bauckham, “James and the Jerusalem Church,” în The Book of Acts in its Palestinian Setting, ed. Richard Bauckham (Carlisle: The Paternoster Press, 1995), 464; Richard Bauckham, “James and the Jerusalem Community,” în Jewish Believers in Jesus: The Early Centuries, ed. Oskar Skarsaune (Peabody: Hendrickson, 2007), 74-75; Tomson, Paul and the Jewish Law, 178.

[53] F. Scott Spencer, Acts (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997), 159. Eu interpretez Fap. 15:10-11 ca însemnând faptul că Evreii experimentează binecuvântarea soteriologică “prin harul Domnului Isus Hristos” și nu prin împlinirea Torei potrivit cu standardele sistemului de reguli fariseice (halaha). (Notați contextul fariseic al cerințelor din Fap. 15). De aici nu rezultă că Petru i-a considerat pe Evreii credincioși în Isus ca fiind scutiți de responsabilitățile legământului evreiesc stipulate în Tora, sau că ar fi considerat aceste responsabilități ca necesare pentru mântuire. Se poate să le fi văzut ca pe niște porunci ale lui Dumnezeu pentru Evrei, a căror împlinire nu avea nicio influență directă asupra mântuirii. În mod similar, decretul apostolic enumeră o serie de “cerințe” ritualice (ἐπάναγκες) pentru Neamurile ce credeau în Isus (Fap. 15:28-29), dar nu există nici un indiciu că acestea ar fi necesare pentru mântuire.  

[54] Michael Wyschogrod, “Letter to a Friend,” Modern Theology 2 (1995): 170-171; Cf. Daniel Marguerat, “Paul and the Torah in the Acts of the Apostles,” în The Torah in the New Testament: Papers Delivered at the Manchester-Lausanne Seminar of June 2008, eds. Michael Tait and Peter Oakes (London: T&T Clark, 2009), 111-117; Scot McKnight, “Jesus and James on Israel and Purity,” în James the Just and Christian Origins, eds. Bruce Chilton and Craig A. Evans (Leiden: Brill, 1999), 110; Bruce D. Chilton and Jacob Neusner, Judaism in the New Testament: Practice and Beliefs (London: Routledge, 1995), 108.

[55] Pavel îl circumcide astfel pe Timotei, fiul unei mame evreice, ca o mărturie a faptului că Evreii ar trebui să își circumcidă fiii. Luca face referire la Evreii credincioși în Isus numindu-i “credincioşi tăiaţi împrejur” (περιτομς) în Faptele apostolilor 10:45 și 11:2.

[56] În Fap. 21, Iacob anticipează îngrijorarea lui Pavel privitoare la faptul că o mărturie publică a credincioșiei față de Tora ar putea fi interpretată greșit de Neamurile credincioase în Isus ca însemnând faptul că și ele ar trebui să respecte Tora. Iacov îl asigură pe Pavel că Neevreii credincioși nu vor înțelege greșit, deoarece “cu privire la Neamurile care au crezut, noi am hotărât şi le-am scris că trebuie să se ferească de lucrurile jertfite idolilor, de sânge, de dobitoace sugrumate şi de curvie.” (Fap. 21:25) Aici, Iacov face trimitere la Conciliul de la Ierusalim din Faptele apostolilor 15, care-i scutea pe Evreii credincioși de la respectarea Torei în totalitatea ei: “Iacov pune în paralel necesitatea Evreilor de a împlini legea cu necesitatea Neamurilor de a respecta decretul apostolic (21:25)” (Chris A. Miller, “The Relationship of Jewish and Gentile Believers to the Law between A.D. 30 and 70 in the Scripture” [teză de doctorat, Dallas Theological Seminary, 1994], 142; cf. Bauckham, “James and the Jerusalem Church,” 475; Wyschogrod, “Letter to a Friend,” 170; Heiner Ganser-Kerperin, Das Zeugnis Des Tempels. Studien zur Bedeutung des Tempelmotivs im Lukanischen Doppelwerk [Münster: Aschendorff, 2000], 275 n. 15). Acest lucru este întărit de modul cum folosește Luca φυλάσσω în Fap. 16:4 (cu referire la respectarea decretului apostolic de către Neamuri) și în Fap. 21:24 (cu referire la respectarea Torei de către Pavel).

[57] După Fap. 21, Pavel confirmă de trei ori faptul că viața și învățăturile lui sunt în acord cu Tora (Fap. 24:14-18; 25:8; 28:17). Există și o circumstanță în care se referă la el însuși în prezent ca la un “fariseu” (Fap. 23:6).  

[58] Rudolph, A Jew to the Jews, 55-73.

[59] Vezi Conzelmann, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, 126 n. 12

[60] Augustin susținea că Pavel ar fi trăit într-o epocă de tranziție în care Dumnezeu le-a permis Evreilor credincioși în Isus să rămână Evrei în onoarea “autorității divine și a sfințeniei profetice a sacramentelor” (Epist. 82).

[61] James Parkes, The Conflict of the Church and the Synagogue: A Study in the Origins of Antisemitism (New York: Atheneum, 1985), 395.

[62] Markus Barth, Israel and the Church: Contributions for a Dialogue Vital for Peace (Richmond: John Knox, 1969), 90-91.

[63] George Howard, Paul: Crisis in Galatia. A Study in Early Christian Theology (SNTSMS 35; Cambridge: Cambridge University Press, 1979), 66, 79-81. Magnus Zetterholm, The Formation of Christianity in Antioch: A Social-Scientific Approach to the Separation between Judaism and Christianity (London: Routledge, 2003), 158 susține că eclesiologia pavelină e înrădăcinată în escatologia evreiască. “Pavel accentuează diferențele dintre Evrei și Neamuri. Ei sunt cu siguranță ‘una în Hristos’, dar doar în mod precis ca Evrei și ca Neevrei, ei alcătuiesc această unitate. În ridicarea acestei construcții teologice, Pavel apelează la tradiții profund înrădăcinate în propria lui tradiție religioasă. Monoteismul, pelerinajul escatologic al Neamurilor și nomismul specific legământului sunt combinate cu convingerea fermă a trăirii în era mesianică.” Cf. Bockmuehl, Jewish Law in Gentile Churches, 81; Nanos, The Mystery of Romans, 181-184; William Horbury, “Jerusalem in PrePauline and Pauline Hope,” în Messianism Among Jews and Christians: Twelve Biblical and Historical Studies (London: T&T Clark, 2003), 218, 223; William Horbury, “Land, sanctuary and worship,” în Early Christian Thought in its Jewish Context, eds. John Barclay and John Sweet (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 221-222; Scott Hafemann, “Eschatology and Ethics: The Future of Israel and the Nations in Romans 15:1-13,” Tyndale Bulletin 51 (2000): 174, 186, 190-191; W.D. Davies, “Paul and the People of Israel,” în Jewish and Pauline Studies (Philadelphia: Fortress, 1984), 139, 141; Douglas Harink, “Paul and Israel: An Apocalyptic Reading” (lucrare prezentată la întrunirea anuală a Societății de Literatură Biblică, Filadelphia, noiembrie 2005), 1-26; Kinzer, Postmissionary Messianic Judaism, 151-179; John Howard Yoder, The Jewish-Christian Schism Revisited, eds. Michael G. Cartwright and Peter Ochs (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 31-35, 69; Brad R. Braxton, No Longer Slaves: Galatians and African-American Experience (Collegeville: The Liturgical Press, 2002), 69, 72; Seth Turner, “The Interim, Earthly Messianic Kingdom in Paul,” Journal for the Study of the New Testament 25:3 (2003): 323-342; L. Joseph Kreitzer, Jesus and God in Paul’s Eschatology (JSNTSS 19; Sheffield: JSOT Press, 1987), 131-170; George Wesley Buchanan, New Testament Eschatology: Historical and Cultural Background (Lewiston: The Edwin Mellen Press, 1993), 90-120.

[64] Paul M. Van Buren, Discerning the Way (New York: The Seabury Press, 1980), 155.

[65] Isaac C. Rottenberg, Jewish Christians in an Age of Christian-Jewish Dialogue (1995), 99. O colecție de eseuri publicate de “familia și prietenii autorului, cu ocazia aniversării vârstei de 70 de ani, pentru distribuirea în cercurile implicate angajate în dialogul evreo-creștin.”

[66] R. Kendall Soulen, The God of Israel and Christian Theology (Minneapolis: Fortress, 1996), 169-170.

[67] Soulen, The God of Israel and Christian Theology, 11.

[68] David Novak notează faptul că, potrivit iudaismului ortodox, Evreii care cred în Isus rămân aleși ca parte a legământului – “Lucrul important pe care trebuie să îl reținem atunci când discutăm despre chestiunea creștinilor Evrei este acela că, potrivit iudaismului normativ, aceștia sunt tot Evrei. Statutul evreiesc este definit de alegerea divină a Israelului și a descendenților acestuia… Din moment ce Evreii sunt aleși de Dumnezeu, nu este absolut niciun lucru pe care un evreu să îl poată face pentru a se extrage pe sine însuși din legământ. Regula privitoare la cei ce s-au lepădat de credință este bazată pe judecata talmudică despre poporul evreu ca întreg: ‘Chiar și atunci când păcătuiește, Israel e încă Israel’ (Sanhedrin 44a)” (David Novak, “When Jews are Christians,” în The Chosen People in an Almost Chosen Nation, ed. Richard John Neuhaus [Grand Rapids: Eerdmans, 2002], 97). Vezi și David Novak, The election of Israel: The idea of the chosen people (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 198-199, 235-240; Wyschogrod, “Letter to a Friend,” 167-168; Dan Cohn-Sherbok, Messianic Judaism (New York: Cassell, 2000), 192.

[69] Vezi Bruce D. Marshall, “Christ and the cultures: the Jewish people and Christian theology,” în The Cambridge Companion to Christian Doctrine, ed. Colin E. Gunton (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 82, 91-93.

[70] Vezi Michael Wyschogrod, “Response to the Respondents,” Modern Theology 2 (1995): 236-237, 239.

[71] David J. Rudolph, “Messianic Jews and Christian Theology: Restoring an Historical Voice to the Contemporary Discussion,” Pro Ecclesia 14:1 (2005): 58-84.

[72] David H. Stern, Messianic Judaism: A Modern Movement With an Ancient Past (Clarksville: Lederer, 2007), 271-272.

[73] Vezi www.mjti.com.

[74] David J. Rudolph și Joel Willitts, eds. Introduction to Messianic Judaism: Its Ecclesial Context and Biblical Foundations (Grand Rapids: Zondervan, forthcoming 2011); Mark S. Kinzer, Israel’s Messiah and the People of God: A Vision for Messianic Jewish Covenant Fidelity, ed. Jennifer Rosner (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2010); Matthew Levering, “Supersessionism and Messianic Judaism,” în Jewish-Christian Dialogue and the Life of Wisdom: Engagements With the Theology of David Novak (Londra: Continuum, 2010), 12-46; Richard Harvey, Mapping Messianic Jewish Theology: A Constructive Approach (Milton Keynes: Paternoster, 2009); Peter Hocken, “The Messianic Jewish Movement: New Current and Old Reality,” în The Challenges of the Pentecostal, Charismatic and Messianic Jewish Movements (Burlington: Ashgate, 2009), 97-115; Pauline Kollontai, “Women as Leaders: Contemporary Perspectives on the Roles of Women in Messianic Judaism,” Women in Judaism: A Multidisciplinary Journal 6:1 (2009): 1-17; Mark S. Kinzer, “Messianic Gentiles & Messianic Jews,” First Things 189 (2009): 43-47; Dvir Abramovich, “Jesus-Believing Jews in Australia: Celebrate Messiah as a Case Study,” Studies in Christian-Jewish Relations 4:1 (2009): 1-28; David J. Rudolph, “Contemporary Judeo-Christian Communities in the Jewish Diaspora,” în Encyclopedia of the Jewish Diaspora: Origins, Experiences, and Culture, ed. M. Avrum Ehrlich (vol. 1; Santa Barbara: ABC-CLIO, 2008), 146-150; David J. Rudolph, “History of Judeo-Christian Communities in the Jewish Diaspora,” în Encyclopedia of the Jewish Diaspora: Origins, Experiences, and Culture, ed. M. Avrum Ehrlich (vol. 1; Santa Barbara: ABC-CLIO, 2008), 136-139; Keri Zelson Warshawsky, “Returning To Their Own Borders: A Social Anthropological Study of Contemporary Messianic Jewish Identity in Israel” (teza de doctorat The Hebrew University of Jerusalem, 2008); Stern, Messianic Judaism (2007); Pauline Kollontai, “Between Judaism and Christianity: The Case of Messianic Jews,” Journal of Religion and Society 8 (2006): 1-9; Rudolph, “Messianic Jews and Christian Theology,” 58-84; Kinzer, Postmissionary Messianic Judaism (2005); Pauline Kollontai, “Messianic Jews and Jewish Identity,” Journal of Modern Jewish Studies 3:2 (2004): 195-205; Cohn-Sherbok, Messianic Judaism (2000); Carol Harris-Shapiro, Messianic Judaism: A Rabbi’s Journey Through Religious Change in America (Boston: Beacon, 1999); Shoshanah Feher, Passing Over Easter: Constructing the Boundaries of Messianic Judaism (Walnut Creek, CA: AltaMira, 1998); Shoshanah Feher, “Managing Strain, Contradictions, and Fluidity: Messianic Judaism and the Negotiation of a Religio-Ethnic Identity,” în Contemporary American Religion: An Ethnographic Reader, eds. Penny E. Becker and Nancy L. Eiesland (Walnut Creek: AltaMira, 1997), 25-50; Gershon Nerel, “Messianic Jews in Eretz Israel, 1917-1967: Trends and Changes in Shaping Self Identity” (teza de doctorat, The Hebrew University of Jerusalem, 1995); Ruth I. Fleischer, “The Emergence of Distinctively Jewish Faith in Jesus, 1925-1993” (teza de doctorat, King’s College, University of London, 1995); Bruce Stokes, “Messianic Judaism: Ethnicity in Revitalization” (teza de doctorat, University of California, Riverside, 1994); David J. Rudolph, Understanding Messianic Judaism (Denver: Union of Messianic Jewish Congregations, 1993); John R. Stone, “Messianic Judaism: a redefinition of the boundary between Christian and Jew,” Research in the Social Scientific Study of Religion 3 (1991): 237-252.

[75] Feher, Passing Over Easter, 140-142.

[76] Harris-Shapiro, Messianic Judaism, 186.

[77] Sergio DellaPergola, “New Data on Demography and Identification Among Jews in the U.S.,” în Jewish Intermarriage in Its Social Context, ed. Paul Ritterband (New York: The Jewish Outreach Institute & The Center for Jewish Studies. The Graduate School of the City University of New York, 1991), 86. În rândul celor născuți Evrei ce se identifică drept ”creștini”, 21% au răspuns că “da”.

[78] DellaPergola, “New Data on Demography and Identification among Jews in the U.S.,” 84; sublinierea aparține autorului.

[79] Am participat, adesea, și în cadrul unei sinagogi conservatoare, împreună cu mama mea, care nu este Evreică mesianică.

[80] David J. Rudolph, “No Pork, Just a Little: Reflections on Our College Road Trip,” JewishJournal.com (4 noiembrie, 2009)

[81] Vezi David J. Rudolph, Growing Your Olive Tree Marriage (Clarksville: Lederer, 2003), 180 n. 2.

[82] Construire de relații și activități comune între bisericile locale și sinagogile mesianice ar putea ajuta la clădirea încrederii necesare pentru a face posibil acest lucru.

[83] De exemplu, în intervalul dintre începutul secolului al nouăsprezecelea și cel de-al Doilea Război Mondial, peste 400.000 de Evrei au devenit membri ai bisericilor, dar mai puțin de unu la sută dintre urmașii lor se identifică astăzi ca Evrei. Vezi Mitch L. Glaser, “A Survey of Missions to the Jews in Continental Europe 1900-1950” (teză de doctorat, Fuller Theological Seminary, 1998), 159-161; Philip Cohen, The Hebrew Christian and His National Continuity (Londra: Marshall Brothers, 1909), 37; Yaakov Ariel, Evangelizing the Chosen People: Missions to the Jews in America, 1880-2000 (Chapel Hill, N.C.: The University of North Carolina Press, 2000), 49-51; Rachel L. E. Kohn, “Ethnic Judaism and the Messianic Movement,” Jewish Journal of Sociology 29:2 (1987): 89. Cei care susțin ideea posibilității unei continuități evreo-creștine fără a respecta regula lui Pavel de regulă nu aduc nicio dovadă istorico-socială pentru a-și susține teoria.

[84] Consultația a fost organizată în comun de Centrul MJTI pentru Relațiile Evreo-Creștine și Stadium Catholicum de la Helsinki.

[85] Horrell, “No Longer Jew or Greek,” 321-344.

[86] Love L. Sechrest, A Former Jew: Paul and the Dialectics of Race (New York: T&T Clark, 2009).

[87] Vezi Rudolph, A Jew to the Jews, pentru o discuție a Gal 1:13; 2:14; 3:28; 5:6; 6:15; Phil 3:8; 1 Cor. 9:19-23; 10:32; și Rom. 14

[88]Din cauza elipsei de la sfârșitul versetului 21 (μλλον χρσαι), translatorii pot adăuga cuvântul “sclavie” (NAB) sau “libertate” (NRSV). Dawes și Garland analizează problemele lexicale și sintactice ce au de-a face cu ideea “rămânerii în sclavie”, ca și cu o “a treia posibilitate”, sugerată de Bartchy. Vezi Dawes, “‘But if you can gain your freedom’ (1 Corinthians 7:17-24),” 689; Garland, 1 Corinthians, 308-311.

[89] Garland, 1 Corinthians, 298-316, adoptă perspectiva lui Dawes.

[90] În 1 Cor. 7:1, Pavel pare să reafirme poziția celor din Corint, “Acum, cu privire la lucrurile pe care le-ați scris, “este bine pentru un om să nu se atingă de femeie”.”

[91] De vreme ce Pavel le permitea persoanelor singure să se căsătorească, dar celor căsătoriți nu le permitea să divorțeze, ar fi rezonabil să presupunem că Pavel considera chemarea “celibatului” ca fiind mai puțin absolută din punct de vedere epistemologic, până când urma să fie rezolvată fie prin căsătorie, fie printr-o decizie conștientă și asumată de a rămâne singur. Dorințele naturale ar putea ajuta la clarificarea chemării unei persoane (“Dar, dacă nu se pot înfrâna, să se căsătorească” [v. 9]; “Dacă… nevoia cere aşa ceva… să se mărite” [v. 36]) Pavel recunoaște, de asemenea, faptul că chemarea unei persoane poate fi afectată de circumstanțe dincolo de controlul unei persoane (de exemplu, moartea unui soț [v. 39]).

[92] Collins, First Corinthians, 274.

[93] Colin G. Kruse, Paul, the Law and Justification (Leicester: Apollos, 1996), 124.

[94] Dawes, “‘But if you can gain your freedom’ (1 Corinthians 7:17-24),” 696.

[95] Un caz similar de ilustrații complementare se petrece în 1 Cor. 3:5-7 și 1 Cor. 15:35-44a  (Dawes, “‘But if you can gain your freedom’ [1 Corinthians 7:17-24],” 686-689).