Fiul lui Avraam în Prima Evanghelie
De David Rudolph | 11 august 2021 |
Prima Evanghelie începe cu cuvintele: “O relatare a genealogiei lui Yeshua Mesia, fiul lui David, fiul lui Avraam” (Matei 1:1).[1] Nu este greu de văzut cum tema “fiul lui David” pătrunde în opera lui Matei. Termenul apare de zece ori, iar Yeshua este portretizat ca păstor-rege al Israelului.[2] Dar cum se reflectă “fiul lui Avraam” în poveste?[3] La urma urmei, fiecare evreu este un fiu (sau o fiică) a lui Avraam.[4] O nouă abordare a acestei întrebări a fost identificarea fiului lui Avraam drept noul Isaac, un Mesia care se sacrifică pentru păcatele lui Israel. [5] Deși interpretarea Akedah are multe merite, propun o cale de înaintare mai în concordanță cu dinamica narativă a lui Matei: că fiul lui Avraam este cel care pune în aplicare promisiunea avraamică și face prozelitism intre neamuri asa cum a făcut Avraam. Pentru a argumenta aceasta, voi arăta cum tema creșterii de fii ai lui Avraam din neamuri apare în diferite puncte ale Evangheliei și culminează cu cuvintele fiului lui Avraam: “Duceți-vă deci și faceți ucenici din toate neamurile” (Matei 28: 19).
Avraam și Neamurile în Matei 1–2
Accentul pe Yeshua ca fiu al lui Avraam in 1:1 ar trebui să fie considerat ca un indicator al importanței pe care Matei o acordă temei. În capitolele următoare, Matei este preocupat să explice nu numai că Yeshua este fiul lui Avraam, ci și în ce fel este Yeshua fiul lui Avraam. În special, susțin că Matei vrea să arate cum Yeshua împlinește promisiunea pe care Dumnezeu i-a făcut-o lui Avraam în Geneza 12:3 (“și în tine vor fi binecuvântate toate familiile pământului”).[6]
Preocuparea lui Dumnezeu pentru neamuri este o temă literară suplimentară dezvoltată în Matei 1.[7] Menționarea neamurilor care s-au alăturat lui Israel, cum ar fi Tamar, Rahab, Rut și Urie (Matei 1:3, 5, 6), reprezintă un subtext prozelitist în cadrul genealogiei.[8] Includerea lui Rut are o importanta speciala. [9] Accentul lui Matei asupra neamurilor continuă cu descrierea sa despre “înțelepții din Răsărit” care, după ce au văzut un semn pe cer, călătoresc din tara lor pentru a-i aduce un omagiu împăratului Iudeilor (Matei 2:1–2).[10]
Având în vedere atenția lui Matei pentru simetrie, [11] nu este surprinzător faptul că el își încheie Evanghelia revenind la tema preocupării lui Dumnezeu pentru neamuri, precum și la identitatea lui Yeshua ca fiu al lui David și Emanuel.[12] Dar sunt acestea singurele teme din Matei 1-2 care reapar la sfârșitul Evangeliei după Matei? Dar despre fiul lui Avraam? După cum sper să demonstrez mai jos, există motive teologice și lexicale care să sugereze că această temă este prezentă și în Matei 28.
Ridicand Fii lui Avraam din Neamuri
De-a lungul primei Evanghelii, Matei notează multele și diversele moduri prin care Yeshua a împlinit Scripturile (Matei 5:17). De la nașterea din fecioară până la tradarea și moartea lui Yeshua, Matei reamintește cititorilor săi că Tora a prezis viața și slujirea lui Yeshua. Având în vedere această mentalitate, Matei poate să fi văzut, de asemenea, misiunea lui Yeshua de a “face ucenici din toate neamurile” ca o împlinire profetică a promisiunii lui Dumnezeu pentru Avraam din Geneza 12:3.[13]
Două texte din Evanghelia lui Matei arată în această direcție, sugerând că neamurile pot (și vor) fi alăturate familiei lui Avraam.
În Matei 3:9, Ioan Botezatorul se adresează unei mulțimi de Farisei și Saduchei vorbindu-le despre saracia lor spirituală și “încrederea excesivă în descendența fizică din Avraam”.[14] El îi avertizează că Dumnezeu poate sa ridice alți fii lui Avraam:[15]
Si nu va ganditi să spuneți in voi insiva: “Noi avem ca tata pe Avraam”; căci vă spun că Dumnezeu poate din aceste pietre să ridice fii lui Avraam.
Textul este o dezvoltare suplimentară a temei preocupării lui Dumnezeu pentru neamuri introdusă în capitolele 1–2 și anticipează misiunea globală a lui Yeshua din Matei 28:19, care are ca rezultat ridicarea de fii lui Avraam din neamuri (comparați 24:14).[16]
Accentul pe care Matei îl pune pe neamurile care se alătură familiei lui Avraam apare și în capitolul 8. Yeshua este uimit de centurionul roman– un bărbat care are credință avraamică, dar nu si descendență avraamică:
Adevărat vă spun că în nimeni din Israel nu am găsit o asemenea credință. Vă spun că mulți vor veni de la răsărit și de la apus și se vor aseza la masa cu Avraam, Isaac și Iacov în Impărăția Cerurilor. Dar fii Imparatiei vor fi aruncați în întunericul de afară, unde va fi plânsul și scrâșnirea dinților. (Matei 8:10-12)
Contextul slujirii neamurilor din acest pasaj (8:5-10, 13)[17] îi duce pe cei mai mulți comentatori la concluzia că “mulți” la care se referă Yeshua sunt oameni neprihaniti, ca si sutașul care va sta cu Avraam la banchetul Mesianic.[18] După cum observă Richard Bauckham, totuși, întoarcerea evreilor din diaspora împreună cu neamurile poate fi mai aproape de adevăr:
Când a văzut mai dinainte că vor veni mulți de la răsărit și de la apus și se vor așeza la masă cu Patriarhii în Împărăția lui Dumnezeu (Matei 8:11; cf. Luca 13:29), Isus pare, cel mai evident, să repete profețiile despre întoarcerea la Ierusalim a evreilor din diaspora. (de ex. Zaharia 8:7 8; Isaia 11:12; 43:4–6; 49:12; Psalmul 107:3), dar și profeții, de asemeni, au ilustrat neamurile întorcându-se împreună cu evreii exilați, venind spre Sion din toate direcțiile (Isaia 49:22-23; 60:1-9; 66:20; Zaharia 8:23).[19]
Încă o dată, avem un pasaj care îl asociază pe Avraam cu cei neprihaniti din neamuri și pare să anticipeze porunca lui Yeshua din Matei 28:19 de a face ucenici din toate neamurile.[20]
Un ultim text care indică faptul că neamurile se alătură familiei lui Avraam este Galateni 3. Deși nu este un text al lui Matei, Galateni 3 demonstrează că cei din comunitatea evreiască apostolică, sau cel puțin curentul Paulin al acesteia, au privit misiunea neamurilor ca pe o realizare a promisiunii lui Dumnezeu către Avraam:
Înțelegeți, deci, că cei care cred sunt fii ai lui Avraam. Scriptura a prevazut că Dumnezeu ii va socoti neprihaniti prin credință și a vestit mai dinainte aceasta veste buna lui Avraam: “Toate neamurile vor fi binecuvântate in tine”. Deci cei care au credință sunt binecuvântați împreună cu Avraam, omul credinței. . . El ne-a răscumpărat pentru ca binecuvântarea dată lui Avraam să vină si neamurilor prin Mesia Yeshua. (Gal 3:7-9, 14 NIV -1172)[21]
În Galateni 3 și Romani 4, Pavel îi descrie pe credincioșii din neamuri ca “fii ai lui Avraam”. Această corelație între promisiunea Avraamică și lucrarea cu neamurile pare să fi fost observată și de Matei care, ca și Pavel, a căutat căile prin care Mesia a împlinit Tora. Matei poate să fi fost influențat și de Pavel.[22] Într-un final, ambii ajung la o interpretare teologică similară a misiunii cu neamurile, așa cum subliniază WD Davies și Dale Allison:
Avraam însuși a fost unul din neamuri prin naștere, iar în VT este promisiunea că “toate neamurile” vor fi binecuvântate în el (Geneza 12.3; 18.18; etc.). În literatura iudaică ulterioară, Avraam a fost uneori înfățișat ca “tatăl multor neamuri” (Gen 17.5; cf. 44.19; 1 Macc 12.19-21) sau primul prozelit (de ex. b. Hag. 3a); iar promisiunea făcută lui Avraam a fost folosită pentru a extinde scopurile misiunii evreiești. Când ajungem la creștinism, îl găsim pe Pavel reprezentându-l pe Avraam ca adevăratul tată al tuturor celor care au credință, evrei și neamuri deopotrivă (Romani 4.1-25; Gal 3.6-29). Matei poate să fi avut o concepție similară. În 8.11-12 citim că mulți (neamuri) vor veni de la rasarit și de la apus să stea la masă cu Avraam, Isaac și Iacov; iar în 3.9 Ioan Botezătorul declară: “Dumnezeu poate să ridice din aceste pietre fii lui Avraam”. Matei, ne putem gandi, credea că Dumnezeu, de fapt, ridicase din neamuri noi fii lui Avraam și că Isus ca “fiul lui Avraam” le-a adus mântuirea lor. . .În cele din urmă, “fiul lui Avraam” implică probabil nu numai că Isus este un adevărat israelit, ci și – din motivele expuse mai sus – că, odată cu apariția Sa, s-a îndeplinit promisiunea lui Dumnezeu față de patriarh: toate națiunile pământului (cf. 28:19) au fost binecuvântate.[23]
Bauckham concluzionează:
Mai rar observat este modul în care Evanghelia după Matei interpretează promisiunea lui Avraam în același fel în care o face si Pavel. Matei încadrează întreaga poveste a lui Isus între identificarea lui ca descendent al lui Avraam în versetul de început al Evangheliei și, în cuvintele de încheiere ale lui Isus de la sfârșitul Evangheliei, porunca data ucenicilor lui Isus de a face ucenici din toate neamurile. . . .El este urmașul lui Avraam prin care binecuvântarea lui Dumnezeu va ajunge în cele din urmă la neamuri. [24]
Pentru a rezuma, denumirea “fiul lui Avraam”, din versetul de la inceput al Evangheliei dupa Matei, pare să indice împlinirea de către Yeshua a promisiunii Avraamice din capitolul 28. În special, utilizarea lui πάντα τὰ ἔθνη în Matei 28:19 se potrivește cu formularea din LXX a versetelor din Geneza 18:18, 22:18 și 26:4 unde este reiterată promisiunea avraamică. Unii evrei mesianici din secolul I au citit Geneza 12:3 în lumina limbajului parafrastic din Geneza 18:18 și chiar au combinat textele, fapt atestat în Galateni 3:8 (“Toate Neamurile vor fi binecuvântate în tine”). Aici Pavel suprapune πάντα τὰ ἔθνη din LXX Geneza 18:18 peste LXX Geneza 12:3.[25] Deși este un detaliu mic, acesta se adaugă la faptul că Matei face aluzie la promisiunea avraamică din Matei 28:19.
Tradiția lui Avraam ca cel ce face prozelitism
Un ultim motiv pentru a sugera că Matei îl înfățișează pe Yeshua ca fiul lui Avraam în Matei 28:19 este că literatura iudaică din secolul I d.Hr. îl descrie pe Avraam ca cel ce desfasoara activitati de prozelitism printre neamuri. În timp ce un număr de învatati susțin că promisiunea Avraamică este un fundal teologic important pentru Marea Trimitere din capitolul 28 și că Matei îl înfățișează pe fiul lui Avraam ca împlinitor al promisiunii, eu sugerez ca Matei il ilustreaza pe fiul lui Avraam ca urmas a lui ‘Avraham’ Avinu care (în imaginația populară a evreilor din timpul celui de-al doilea Templu) a chemat neamurile politeiste să-și abandoneze idolii și să se închine singurului Dumnezeu adevărat.[26]
După ilustrația clasică a tradiției celor care desfășoară activități de prozelitizm, urmează imediat promisiunea făcută de Dumnezeu lui Avraam din Geneza 12:3 (“în tine vor fi binecuvântate toate familiile pământului”). Ni se spune în Geneza 12:4-5:
Avram a plecat, după cum îi spusese Domnul; și a plecat si Lot impreuna cu el. Avram avea șaptezeci și cinci de ani când a plecat din Haran. Avram a luat pe soția sa Sarai și pe Lot, fiul fratelui său, impreuna cu toate averile pe care le strânseseră și cu toate slugile pe care le câștigaseră în Haran ( ןרחב ושע רשא שפנה תאו); şi au pornit să meargă în ţara Canaanului.[27]
Expresia ןרחב ושע רשא שפנה תאו poate fi tradusă literal “și sufletele pe care le-au facut în Haran”[28] sau “și sufletele pe care le-au câștigat în Haran”.[29] Nu este surprinzător că cele mai vechi texte iudaice care îl caracterizează pe Avraam ca cel care face prozelitism se referă la Geneza 12:5 sau la contextul său imediat (Geneza 11:27-12:20). Toate asa numitele Targum din Geneza 12:5 (c. 100 e.n. și mai târziu) îl descriu pe Avraam ca cel care îi converteste pe alții.[30]
Tg. Onq. Și Avram a luat pe soția sa Sarai și pe Lot, fiul fratelui său, și toate
averile lor pe care le strânseseră și persoanele pe care le
convinsesera să se supuna Legii în Haran
( ןרחב אתירואל ודיבעשד אתשפנ אתשפנ תיו תיו ).[31]
Tg. Neof. Și Avram a luat pe Sarai, soția sa și pe Lot, fiul fratelui său, și toată
averea pe care o strânseseră și sufletele pe care le- au
convertit ( ורייג יד תשפנה תיו ).[32]
Tg. Ps.-J Avram a luat pe Sarai pe soția sa și pe Lot, fiul fratelui său, și toate
averile pe care le stânseseră și pe toate persoanele pe care le
convertiseră în Haran ( ןרחב ורייג יד אתשפנ תיו ).[33]
Frg. Tg. P Și persoanele pe le-au facut prozeliti
( ןירויגד אשפנ תיו ׃ שפנה תאו ).[34]
Frg. Tg. V Și persoanele pe care le-au făcut prozeliti
( ןירייגד אתשפנ תיו ׃ שפנה תאו ).[35]
In Midrashim Tannaitic, Sifré la Deuteronom (începutul secolului al III-lea e.n.) îl înfățișează pe Avraam ca un apologet activ al lui Dumnezeu:
“Sufletul pe care l-a făcut în Haran” (Geneza 12:5). Acum nu se pune problema ca, dacă toti din lume s-ar aduna pentru a crea un singur tantar și a aduce în el suflare de viata, nu ar putea face asta niciodată? Dar sensul este că tatăl nostru, Avraam, a făcut prozeliți și i-a adus sub aripile prezenței lui Dumnezeu (Sifré la Deut 32:2).[36]
Chiar dacă Evanghelia după Matei este datată înainte de 70 d.H, Matei a trăit într-o perioadă în care tradiția lui Avraam, cel care făcea prozelitism, exista. În Book of Jubilees (c. 160-150 î.Hr.), Avraam le spune tatălui și fraților săi: “Nu vă închinați lor [idolilor]. Închinați-vă Dumnezeului cerurilor” (Jub 12:3-4).[37] În versiunea sa rescrisă din Geneza 12:10–20 (c. 93-94 e.n.), Josephus îl descrie pe Avraam ca pe un apologet prin excelență al lui Dumnezeu, care a căutat să-i convertească pe egipteni la monoteism prin dialog și persuasiune:
Ceva timp mai târziu, Canaan trecand prin strânsoarea foametei, Avraam auzind despre prosperitatea egiptenilor, s-a gândit să-i viziteze, deopotrivă pentru a profita de abundența lor și pentru a auzi ce spuneau preoții lor despre zei; intenționând, dacă gasea doctrina lor mai stralucită decât a lui, să se conformeze ei sau, altfel, să-i convertească la o gândire mai bună, dacă propriile sale convingeri se dovedeau superioare. . . Avraam a discutat cu fiecare parte și, expunând argumentele pe care le-au invocat în favoarea opiniilor lor particulare, a demonstrat că ele erau nefolositoare și nu conțineau nimic adevărat (Josephus, Ant. 1.161, 166 LCL).
Josephus sugerează că Avraam a câștigat disputa și a schimbat convingerile religioase ale ascultătorilor săi prin argumente puternice și concludente. [38] Activitatea apologetică a lui Avraam nu este o surpriză pentru cititor, pentru că numai cu șase versete mai înainte Josephus comentează că Avraam “a început să aibă concepții mai înalte despre virtute decât restul omenirii și s-a hotărât să reformeze și să schimbe ideile universal acceptate despre Dumnezeu. El a fost astfel primul care a declarat cu îndrăzneală că Dumnezeu, creatorul universului, este unul” (Ant. 1.155 lcl). Legătura tematică dintre cele două pasaje este subliniată de descrierea lui Josephus despre Avraam ca fiind excepțional de persuasiv (Ant . 1.154, 167),[39] o temă pe care Philon o dezvoltă (Virt . 217-219).[40]
Sursele pe care le-am examinat se întind de la mijlocul secolului al II-lea î.e.n. până în secolul al III-lea d.Hr. Sunt bine distribuite și reflectă o varietate de limbi (ebraică, greacă, aramaică) și genuri (Scriptura rescrisă, Targum, Tannaitic Midrash). Mai mult decât atât, sursele care îl postdatează pe Philon conțin aproape sigur material hagadic din vremea lui Philon. Perioada de transmitere este doar o chestiune de zeci de ani în cazul lui Josephus. În cele din urmă, toate textele care îl înfățișează pe Avraam ca un apologet al lui Dumnezeu, inclusiv relatările rescrise despre viața lui Avraam [41] , fie se concentrează pe Geneza 12:5 (la doar două versete distanță de promisiunea avraamică din 12:3), fie se adună în jurul lor.[42]
Avraam Prozelitistul în literatura epocii elenistico-romane
Luate împreună, dovezile indică faptul că tradiția lui Avraam cel care face activități de prozelitizm a existat, dacă nu chiar era cunoscută pe scară largă, în secolul I d.Hr.
Ca evreu al celui de-al Doilea Templu, Matei era probabil familiarizat cu lectura p’shat din Geneza 12:5 ( ןרחב ושע רשא שפנה תאו ) și legendele din jurul acesteia. Matei 23:15 indică familiaritatea lui cu folosirea idiomatică a lui ποιέω (“a face”) în legătură cu cei convertiți – “Pentru că voi ați trecut marea și pământul pentru a face ( ποιῆσαι ) un singur convertit”[43] – sugerând că el ar fi recunoscut “sufletele pe care ei le-au făcut ” ca o interpretare a Genezei 12:5. În concluzie, este convingător faptul că Matei și comunitatea sa erau familiarizați cu tradiția lui Avraam cel care făcea prozelitizm și că în lumina acestei tradiții, Matei în capitolul 28 îl portretizează pe fiul lui Avraam.
Concluzie
Yeshua se descoperă ca fiul lui Avraam în capitolul final al primei Evanghelii, când ii trimite pe cei unsprezece: “Duceți-vă și faceți ucenici din toate neamurile” (Matei 28:19). Aici Yeshua inițiază promisiunea avraamică (“în tine vor fi binecuvântate toate familiile pământului” [Geneza 12:3]) prin instruirea ucenicilor săi să ridice lui Avraam fii din neamuri (cf. Matei 3:9; 8:10-12). La fel ca Pavel, Matei atrage atenția asupra împlinirii profetice a promisiunii lui Dumnezeu față de Avraam din Geneza 12:3, folosind cuvintele πάντα τὰ ἔθνη (“toate neamurile”), o aluzie la repetarea făgăduinței din LXX Gen 18:18, 22. :18 și 26:4 (cf. Gal 3:8, 14). De asemenea, Matei 28:19 evocă tradiția lui Avraam care face prozelitism, care cheamă neamurile politeiste să-și abandoneze idolii și să se închine singurului Dumnezeu adevărat.
Când Yeshua este privit ca fiul lui Avraam care aduce mântuirea neamurilor în împlinirea promisiunii avraamice, relația dintre fiul lui David și fiul lui Avraam din Matei 1:1 devine evidentă. Aceste două identități mesianice indică aspectele particulare și, respectiv, universale ale slujirii lui Yeshua, și oferă o viziune largă asupra modului în care aceste slujiri apar cronologic și concomitent în narațiune. Matthias Konradt explică:
Ordinea inversată a υἱὸς Δαυὶδ și υἱὸ ς Ἀβραάμ din Matei 1.1 are sens. Extinderea lucrarii de mantuire a neamurilor dupa Paste este precedată de faza lucrării pământești a lui Isus în care a fost trimis doar la “oile pierdute ale casei lui Israel”. Astfel, într-o anumită măsură, Matei 1.1 semnalează “cronologia” acestor două faze. Dacă Matei face referire la universalitatea mântuirii cu cuvintele υἱὸς Ἀβραάμ , aceasta nu trebuie pusă ca o alternativă exclusivă împotriva semnificației lui Avraam ca patriarh al Israelului . Mai degrabă, cele două aspecte pot fi interconectate pozitiv: tocmai în calitate de patriarh al lui Israel, Avraam este în același timp purtătorul promisiunii pentru neamuri.[44]
Modelul fiului lui Avraam a ajutat probabil comunitatea lui Matei să obțină viziune pentru lucrarea cu neamurile. Înfățișându-l pe Yeshua ca fiul lui Avraam la începutul și sfârșitul narațiunii și ca un prozelitist al neamurilor, cum ar fi ‘Avraham ‘ Avinu , Matei a putut să comunice colegilor săi evrei că lucrarea cu nemurile – și pionierul ei, Pavel, a stârnit multă îngrijorare în mișcarea mesianică timpurie și dincolo de ea[45] — a fost actualizarea promisiunii avraamice. Pentru evreii mesianici de astăzi, există multă valoare misiologică în reînvierea tradiției lui Avraam prozelitistul (o legendă pe care compilațiile midrashice au încorporat-o până în secolul al X-lea)[46] în a-l vedea pe Yeshua ca întruchipând această tradiție în Matei 28:19.[47]
Tema Fiul lui Avraam aduce, de asemenea, o contribuție importantă creștismului modern. Mulți credincioși dintre neamuri interpretează astăzi marea trimitere ca reflectând misiunea universală a creștinismului, care a depășit preocupările particulariste ale iudaismului.[48] Cu toate acestea, când îl vedem pe Yeshua ca fiul lui Avraam în capitolele de început și de la sfarsit din Matei și înțelegem chemarea lui Yeshua de a merge la “toate națiunile” ca o implementare a promisiunii avraamice, ne dăm seama că dimensiunea universală a creștinismului nu este o îndepărtare de la iudaism, ci împlinirea viziunii globale a lui Israel, chiar dacă numele lui Avraam în ebraică înseamnă “tatăl multor neamuri” (Geneza 17:5).[49] Fiul lui Avraam din Evanghelia lui Matei este, prin urmare, o reamintire puternică pentru credincioșii din neamuri că ei sunt copiii lui Avraam – fără a-i înlocui pe copiii lui Israel – și că sunt partasi la o moștenire bogată de la Domnul ca membri ai familiei lui Avraam.
David Rudolph (PhD, Cambridge University) este directorul la Messianic Jewish Studies și profesor de Noul Testament și Studii Evreiești la King’s University în Southlake, Texas. A publicat numeroase cărți și articole despre Noul Testament, iudaismul din perioada celui de-al doilea Templu și relațiile iudeo-creștine.
Traducerea: Livia Hajdatan
Acest articol a fost tradus cu permisiunea autorului, Dr. David Rudolph
[1] Traducerea mea. Dacă nu este menționat altfel, toate citatele din Scriptură sunt din NRSV (1989).
[2] Vezi Nicholas G. Piotrowski, Matthew’s New David at the End of Exile: A Socio-Rhetorical Study of
Scriptural Quotations (Leiden: Brill, 2016); Joel Willitts, Metthew’s Messianic Shepherd-King : In Search of
“The Lost Sheep of the House of Israel” (Berlin: Walter de Gruyter, 2007)
[3] S-ar putea argumenta că “fiul lui David” este o temă centrală a primei Evanghelii, în timp ce “fiul lui
Avraam” se referă numai la genealogie. Totuși, acest lucru ar fi împotriva sensului atenției lui Matei
asupra simetriei, cum ar fi includerea aparentă între cap. 1–2 și 27–28. Vezi Jason B. Hood, “The
Beginning and Ending of Matthew”, în The Messiah, His Brothers, and the Nations (Matthew 1.1–
17) (Londra: T & T Clark International, 2011), 139–56; David D. Kupp, Matthew’s Emmanuel: Divine
Presence and God’s People in the First Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 101; Jack
- Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom (Philadelphia: Fortress, 1975), 48; Helen Milton,
“Structura Prologului la Evanghelia Sf. Matei”, JBL 81 (1962): 176.
[4] Ulrich Luz, The Theology of the Gospel of Matthew, trad. J. Bradford Robinson (Cambridge:
CambridgeUniversity Press, 1995), 24.
[5] Leroy A. Huizenga, “ Mat 1:1 ‘Son of Abraham’ as Christological Category” ca si categorie
hristologică”, HBT 30 (2008): 103–13. O altă abordare a fost să-l privim pe fiul lui Avraam ca pe
israelitul ideal sau ca obiectivul istoriei lui Israel. Vezi Edgar Krentz, “The Extent of Matthew’s
Prologue: Toward the Structure of the First Gospel”, JBL 83 (1964): 411, 414; William L. Kynes, A
Christology of Solidarity: Jesus as the Representative of His People in Matthew (Lanham: University Press
of America, 1991), 13.
[6] Joshua Jipp, “Abraham în Evangheliile sinoptice și Faptele Apostolilor”, în Abraham în Literatura evreiască și creștină timpurie , ed. Sean A. Adams și Zanne Domoney-Lyttle (Londra: T & T Clark, 2019), 110, 112; Matthias Konradt, Israel, Biserica și Neamurile în Evanghelia după Matei , trad. Kathleen Ess (Waco: Baylor University Press, 2014), 266; David Rudolph, ”Yeshua, fiul lui Avraam (Matei 1:1; 28:19–20),” Verge 1:6 (2009): 4; Craig S. Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 74; Donald A. Hagner, Matthew 14–28 (Dallas: Word, 1995), 887; Anthony J. Saldarini, Matthew’s Christian-Jewish Community (Chicago: The University of Chicago Press, 1994), 171; Donald A. Hagner, Matthew 1–13 (Dallas: Word, 1993), 9–10; W D Davies și Dale C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel Second to Saint Matthew (Edinburgh: T & T Clark, 1988), 1:158, 160; 3:683.
[7] Konradt, Israel, Biserica și Neamurile , 268–71.
[8] Gen 38; Jub . 41,1; T. Jud . 10,1; Philon, Virt. 220–22; Ios 2:10–11; 6:25; Evrei 11:31; Iacov 2:25; Rut 1:4, 16; 2 Sam 11:3, 6. Vezi Hood, “Four Praiseworthy Non-Jews”, în The Messiah, His Brothers, and the Nations , 119–138; Glenna S. Jackson, “Have Mercy on Me”: The Story of the Canaanite woman in Matthew 15:21-28 (Sheffield: Sheffield Academic, 2002) 94-99.
[9] Vezi Rut 1:16. Luz notează că acest subtext se referă la tema fiului lui Avraam: “ne amintește de
larga tradiție iudaică care îl vede pe Avraam ca tatăl prozeliților” (Ulrich Luz, Matei 1– 7, trad .Wilhelm C. Linss [Minneapolis: Cetatea, 1989], 110).
[10] Konradt, Israel, Church and the Gentiles , 272–74.
[11] Oscar Brooks, “Matei xxviii 16–20 și designul primei Evanghelii”, JSNT 10 (1981): 2–6.
[12] Hood, “The Beginning and Ending of Matthew”, 139–156; Kingsbury, Matthew, 48 de ani; Kupp, Matthew’s
Emanuel , 101.
[13] Având în vedere perspectiva evreiască a lui Matei despre al doilea templu inspirata de o viziune profetică pentru Israel și neamuri (Matei 10:5–6; 15:24; Geneza 12:1–3; 18:18; 22:17–18; 26:4; 28:4, 14; Exod 19:5–6; Isaia 2:1–4; 49:6; Mic. 4:1–4; Zah 14:16–19; Ps. Sol. 17 :21–32), susțin că τὰ ἔθνη în Matei 28:19 se referă la neamuri fără a implica faptul că misiunea apostolică în Israel a fost întreruptă, “Cred că avem o garanție textuală bună că o astfel de misiune dublă a fost de fapt perspectiva îmbrățișată de Matei. Nu există niciun motiv să ne limităm opțiunile interpretative fie la o misiune exclusivă în Israel, fie la o misiune universală față de neamuri care exclude Israelul, sau “absoarbe” identitatea națională a Israelului în universalismul său atotcuprinzător. “Marea Trimitere” către toate Neamurile (Matei 28:16–20) nu este doar o “delimitare” a misiunii anterioare a Evangheliei, exclusivă pentru Israel (10:5–6), și nici misiunea ulterioară nu o invalidează pe cea anterioară. Aceste două misiuni nu sunt binar opuse, ci mai degrabă misiuni complementare care reflectă alegerea în desfășurare a lui Israel înaintea lui Dumnezeu și includerea πολλοί din Neamuri care, de asemenea, iau parte la τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης (26:28)” (Akiva Cohen , Matthew and the Mishna : Redefining Identity and Ethos in the Shadow of the Second Temle’s Destruction [Tübingen: Mohr Siebeck, 2016], 181–82). Vezi Terence L. Donaldson, “Nations,” “Non-Jewish Nations,” or “Non-Jewish Individuals: Matthew 28:19 Revisited”, în Matthew within Judaism: Israel and the Nations in the First Gospel , ed. Anders Runesson și Daniel M. Gurtner (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2020), 169–94; Daniel J. Harrington, Gospel of Matthew (Collegeville: The Liturgical Press, 1991), 414; DRA Hare și DJ Harrington, “Make Disciples of All the Gentiles” (Mt 28:19),” CBQ 37 (1975): 359–69. Cf. John Kampen, Matthew within Sectarian Judaism (New Haven: Yale University Press, 2019), 187.
[14] Harrington, The Gospel of Matthew , 57. Dependența excesivă de “meritele părinților” poate fi, de
asemenea, în discuție. Vezi Keener, Commentary on Matthew , 125–27; Davies și Allison, The Gospel
According to Saint Matthew , 1:308; Solomon Schechter, Aspects of Rabbinic Theology (New York: Schocken,
1961), 170–98.
[15] Nu există nicio implicație în 3:9–10 că neamurile, urmasi ai lui Yeshua, vor înlocui poporul evreu ca popor al lui Dumnezeu. Yeshua le vorbește fariseilor și saducheilor (vezi în special v. 7–8), “Această imagine despre de a aduce sau a nu aduce roade [Matei 21:33–45] este folosită pentru a evalua liderii comunității in altă parte în Matei. Ioan Botezătorul le spune fariseilor și saducheilor să aduca roade (3:8–10). Profeții sunt cunoscuți după roadele lor (7:16–20), iar Isus aplică această idee la farisei (12:33–34). Pilda smochinului (21:19) se referă probabil la lipsa de roade a conducătorilor Ierusalimului” (Saldarini, Matthew’s Christian-Jewish Community, 62). Vezi Konradt, Israel, Church, and the Gentiles , 267; Harrington, Evanghelia după Matei , 57.
[16] Konradt, Israel, Church and the Gentiles , 266–67; Hagner, Matthew 1–13 , 50; Davies și Allison, The Gospel According to Saint Matthew , 1:309.
[17] Cf. Isaia 2:2–4; 25:6; 56:3–8; Mica 4:1–3; Zaharia 8:20–23; 14:16–19.
[18] De exemplu, Michael F. Bird, “Who Comes from the East and the West? Luca 13.28–29/Mat 8.11–12 si Historical Jesus”, NTS 52 (2006): 441–57; Ulrich Luz, Matei 8–20 , trad. James E. Crouch (Minneapolis: Fortress, 2001), 11; Harrington, The Gospel of Mattew, 114, 117; Jipp, “Abraham in the Synoptic Gospels and the Acts of the Apostles”, p. 111; Hagner, Matthew 1–13 , 205–6; Keener, Commentary on Matthew, 270. Că unii membri ai lui Israel vor fi “aruncați în întunericul de afara” nu înseamnă că urmașii din neamuri ai lui Yeshua vor înlocui poporul evreu ca popor al lui Dumnezeu, “Ce vrea să spună Isus în 8:12, susținând că ‘moștenitorii împărăției’ vor fi excluși din împărăția cerurilor? Mi se pare că Isus aici spune exact ceea ce va afirma in formă de pildă odată ce va intra în Ierusalim și acuză diferite grupuri de lideri. În timp ce vameșii și prostituatele – desigur, de asemenea parte din ‘Israel’ – se spune că intră în Împărăția lui Dumnezeu, preoții cei mai de seama și bătrânii, care nu au acceptat propovaduirea lui Ioan și, în consecință, nu s-au pocăit, vor fi respinși și înlocuiți. (21:23–32, 33–46). . . . Ceea ce este tradus în NRSV ca ‘moștenitorii împărăției’, în textul grecesc literal ‘fiii împărăției’, se referă astfel nu la întregul Israel, ci la cei care conduc Israelul, cei care au primit, asa cum pilda arata, prima invitație la nunta fiului (22:1–6)” (Anders Runesson, Divine Wrath and Salvation în Matthew: The Narrative World of the First Gospel [Minneapolis: Fortress, 2016], 314). Vezi Konradt, Israel, Church, and the Gentiles , 206–208.
[19] Richard Bauckham, Bible and Mission: Christian Witness in a Postmodern World (Grand Rapids: Baker,
2003), 72–73. Cf. Konradt, Israel, Church, and the Gentiles , 202–208; 267; Dale C. Allison, “From East
and West, Q 13:28–29: Salvation for the Diaspora “, în The Jesus Tradition in Q (Harrisburg: Trinity Press
International, 1997), 176–91; Dale C. Allison, “Who will come from East and West? Observații la Matei
8.11–12—Luca 13.28–29”, IBS 11 (1989): 158–70; Davies și Allison, The Gospel According to Saint
Matthew , 2:27.
[20] Konradt, Israel, Church and the Gentiles , 267; Keener, Commentary on Matthew , 268; RVG
Tasker, Matthew (Leicester: Inter-Varsity, 1961), 89.
[21] Sublinierea mea. NIV-1172 este o versiune mesianică a NIV (1984). Vezi Ediția New Covenant Prophecy (Colorado Springs: International Bible Society, 1991).
[22] David C. Sim, “Jew Against Jew: The Reception of Paul in Matthew’s Christian-Jewish Community”, în The Early Reception of Paul the Second Temple Jew: Text, Narrative and Reception History , ed. Isaac W. Oliver și Gabriele Boccaccini cu Joshua Scott (Londra: T & T Clark, 2019), 107–19; David C. Sim, “Conflict in the Canon? The Pauline Literature and the Gospel of Matthew”, în Religious Conflict from Early Christianity to the Rise of Islam, ed. Wendy Mayer și Bronwen Neil (Berlin: de Gruyter, 2013), 71–86; David C. Sim, “Matthew and the Pauline Corpus: The Great Commision in Matthew 28:16–20 as an Anti-Pauline Tradition”, HTS 64:1 2009): 377–92 ; David C. Sim, “Matthew and the Pauline Corpus: A Preliminary Intertextual Study”, JSNT 31:4 (2009): 401–22; Eric KC Wong, “Matthew’s Implicit Criticism of Paul”, în Matthew. Paul and Others: Asian Perspetives on New Testament Themes, ed. William Loader, Boris Repschinski și Eric Wong (Innsbruck, Austria: Innsbruck University Press, 2019), 91–122. Contra Sim, Wong și alții, nu sunt convins că Matei s-a opus Evangheliei din care era scoasa legea? (Paul law-free Gospel) a lui Pavel pentru cei dintre neamuri care-L urmau pe Yeshua. Vezi Joel Willitts, “Paul and Mattew : A Descriptive Approach from a Post-New Perspective Interpretative Framework”, în Paul and the Gospels: Christologies, Conflicts, Convergences , ed. Michael F. Bird și Joel Willitts (Londra: T & T Clark International, 2011), 62–85; Joel Willitts, “The Friendship of Mattew and Paul: a Response to a Recent Trend in Interpretation of Matthew’s Gospel”, HTS 65:1 (2009): 150–58; Daniel J. Harrington, “Matthew and Paul”, în Matthew and His Christian Contemporaries , ed. David C. Sim și Boris Repschinski (Londra: T & T Clark International, 2008), 11–26; Cohen, Matthew and the Mishnah, 186–211.
[23] Davies și Allison, The Gospel According to Saint Matthew, 1:158, 160.
[24] Bauckham, Bible and Mission, 33.
[25] FF Bruce, The Epistle to Galatians: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 156.
[26] Nu cunosc nici un studiu anterior care să dezvolte acest argument.
[27] Nu cunosc nicio variantă a MT Gen 12:5. 4QGen h-para (4Q8) are o valoare textuală limitată. Vezi.
[28] Samson Raphael Hirsch, The Pentateuch (New York: The Judaica Press, 1986), 62-63.
[29] U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis II (Ierusalim: The Hebrew University, 1964), 321. Vezi, de asemenea, J. Duncan M. Derrett, Studies in the New Testament V (Leiden: Brill, 1989), 208– 10.
[30] Referințe suplimentare la activitățile de apologet ale lui Abraham în Targums includ Tg. Neof. Geneza
21:33 “Și Avraam a sădit o livadă în Beer-Șeba și din ea a hranit pe trecători. Și s-a întâmplat că, in timp ce
mâncau și beau, ei cautau să plateasca pentru ceea ce au mancat și au baut și el le-a spus: “Voi mâncați
de la Cel ce a zis și lumea a fost”. Și nu au plecat de acolo până când el nu le-a predicat și i-a învățat să-L
laude pe Domnul lumii. Și s-a închinat și s-a rugat în numele lui Memra al lumii, Dumnezeul lumii” (Martin
McNamara, Targum Neofiti 1: Genesis: Translated, with Apparatus and Notes [Edinburgh: T & T Clark, 1992],
115–16); Tg. Ps.-J Gen 21:33, “(Avraam) a sădit o livadă la ‘Fântâna-Celor-Șapte-Miei’ și în ea a pregătit
mâncare și băutură pentru cei care plecau și veneau. Și acolo le spunea: ‘Mulțumiți și credeți în numele
Memra al Domnului, Dumnezeului lumii’” (Michael Maher, Targum Pseudo-Ionatan: Genesis: Translated, with
Introduction and Notes [ Edinburgh: T & T Clark, 1992], 77). Cf. Tg. Nfm g și Frg. Tgs. P, V, N, L la Gen
21:33. Frg. Tg. P îl descrie în mod unic pe Avraam ca predicând celor „necircumcisi” ( אילרעל ) până când “a
făcut din ei prozeliți”. Vezi Robert Hayward, “Abraham as Proselytizer at Beer-Sheba in the Targums of the
Pentateuch”, JJS 49 (1998): 25–37; Mathias Delcor, „La Portée chronologique de quelques interprétations
duTargoum Néophyti contenues dans le cycle d’Abraham,” JSJ 1 (1970): 105–119; M. Ohana, “Prosélytisme
etTargum Palestinien: Données nouvelles pour la datation de Néofiti I”, Bib 55 (1974): 317–32. Această
tradiție în Tg. Onq. Geneza 12:5 (dar nu 21:33), și baza exegetică slabă pentru aceasta din Geneza 21:33 (cu
majoritatea traducerilor citind ארקיו ca un hiph’il mai degrabă decât qal ), îmi sugerează ca
Tg . Neof./Ps. J extinderea Gen 21:33 a fost probabil o dezvoltare ulterioară bazată pe traditiaTg exegetic
Gen 12:5, o viziune susținută în B. Barry Levy, Targum Neophyti 1: A Textual Study I (New York: University
Press of America, 1986), 161. Extinderea Gen 21:33 apare, de asemenea, mai târziu în non- Texte
targumice. De exemplu b. Sotah 10b discută Gen 21:33 în contextul modus operandi al lui Avraam pentru
apologetica activa “Și a sădit un tamarisc în Beer-Șeba” (Geneza 21:33): A spus R. Simeon b. Laqish,
“Aceasta învață că el a pregătit o livadă și a plantat în ea tot felul de pomi de dorit”. R. Iuda și R. Neemia –
Unul a spus: “Era o livadă”. Celălalt a spus: “A fost un han”. . . “Și acolo a chemat Numele Domnului,
Dumnezeului veșnic” (Gen. 21:33): Said. R. Simeon b. Laqish: Nu citi: “El a chemat”[10B], ci mai degrabă
“El a făcut [pe altul] să cheme”. Aceasta ne învață că Avraam, tatăl nostru, a pus numele Celui Sfant,
binecuvântat să fie, în gura tuturor celor ce treceau pe acolo. Cum așa? După ce au mâncat și au băut, s-au
ridicat să spună o binecuvântare [lui Avraam, ca să-i mulțumească]. El le-a zis: “Acum ați mâncat ce era al
meu? Ati mâncat ce este al Dumnezeului lumii.” Ei au mulțumit și l-au binecuvântat pe Cel care a vorbit și a
adus lumea în ființă” (Jacob Neusner, The Talmud of Babylonia: An American Translation XVII [Chico:
Scholars, 1984], 80–81). Cf. general Rab. 54:6; Pirqe R. El. 25; Abot R. Nat. 7.
[31] Bernard Grossfeld, The Targum Onqelos to Genesis: Translated, with a Critical Introduction, Apparatus, and
Notes (Edinburgh: T & T Clark, 1988), 63. Cf. “și persoanele (lit., suflete) pe care le supuseseră disciplinei
Torei în Haran” (Moses Aberbach și Bernard Grossfeld, Targum Onkelos to Genesis: A Critical Analysis
Together with an English Translation of the Text [New York: Ktav, 1982], 78); Alexander Sperber, ed., The
Bible in Aramaic Based on Old Manuscripts and Printed Texts I (Leiden: Brill, 1959), 17.
[32] McNamara, Targum Neofiti 1: Geneza , 86; Alejandro D. Macho, Neophyti 1: Targum Palestinense MS de
la Biblioteca Vaticana I (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1968), 63. Vezi și
Bernard Grossfeld, Targum Neofiti 1: An Exegetical Commentary to Genesis , ed. Lawrence H. Schiffman
(New York: Sepher-Hermon, 2000), 128.
[33] Maher, Targum Pseudo-Jonathan: Geneza , 52; M. Ginsburger, Pseudo-Jonathan: Thargum Jonathan ben Usiël
zum Pentateuch (Berlin: S. Calvary, 1903), 20.
[34] Michael L. Klein, The Fragment-Targums of the Pentateuch: Selon the Extant Sources (Roma: Biblical Institute Press, 1980), 1:49; 2:11.
[35] Klein, The Fragment-Targums of the Pentateuch , 1:132; 2:96.
[36] Jacob Neusner, The Components of the Rabbinic Documents:From the Whole to the Parts. VII. Sifré to Deuteronomy (Atlanta: Scholars, 1997), 57. În contextul din Sifré to Deut 32:2, Goodman comentează că “cea din urmă frază [aripile prezenței lui Dumnezeu] poseda un înțeles semi-tehnic, derivat din utilizarea ei în Rut. 2:12, de a converti pe cineva la iudaism. În acest pasaj din Sifré, implicațiile acțiunilor strămoșilor lui Israel pentru evreii contemporani au fost clarificate. Cuvintele din Deut. 6:5 (‘să iubești pe Domnul Dumnezeul tău’) au fost interpretate printr-o schimbare de vocale ca însemnând nu ‘să iubești’, ci ‘să-l faci pe Domnul Dumnezeul tău să fie iubit [de omenire]’; motivul dat pentru această porunca a fost că aceasta este ceea ce Avraam și Sara au făcut când au făcut prozeliți (megayaram) în Haran. Deoarece ceea ce au făcut a fost demn de laudă, toți evreii ar trebui să încerce să urmeze exemplul” (Martin Goodman, Mission and Conversion: Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire [Oxford: Clarendon Press, 1994], 145). Vezi, de asemenea, Gary Porton, The Stranger Within Your Gates: Converts and Conversion in Rabbinic Literature (Chicago: The University of Chicago Press, 1994), 262, nr. 142. Sifré la Deut 32:2 este revizuit și extins în literatura rabinică ulterioară. general Rab. 39.14, de exemplu, atribuie discuția lui R. Eleazar și R. Yose b. Zimra: “‘Și Avram a luat pe Sarai, soția sa și pe Lot, fiul fratelui său, și toate averile pe care le adunaseră și sufletul pe care l-au făcut. . . .’(Gen. 12:5): R. Eleazar în numele lui R. Yosé b. Zimra: ‘Dacă toate națiunile lumii s-ar aduna pentru a încerca să creeze un singur țânțar, nu ar putea pune suflet în el și totuși tu spui: “Și sufletul pe care l-au făcut ” ? [nu ar fi putut crea suflete.] Dar aceasta se referă la prozeliți.’ Atunci de ce textul nu ar spune: “Prozeliții pe care i-au convertit”. De ce accentul este “pe cine au facut”? Aceasta servește pentru a vă învăța că oricine aduce un neam aproape [de închinarea la adevăratul Dumnezeu] este ca și cum l-ar fi creat din nou. Și de ce să nu spui: ‘Ce a făcut el’? De ce, ‘Ce făcuseră ei ‘? R. Huniah a spus: ‘Abraham a convertit bărbații și Sarah femeile’” (Jacob Neusner, The Components of the Rabbinic Documents: From the Whole to the Parts. IX Genesis Rabbah [Atlanta: Scholars, 1997], 145). Cf. general Rab. 84,4; Pesiq. Rab. 43,6; Abot R. Nat. 12. Pentru un studiu al activităților de apologet ale lui Avraam conform surselor rabinice, vezi Moshe Lavee, “Converting Missionary Images”, în The Rabbinic Conversion of Judaism : The Unique Perspective of the Bavli on the Conversion and the Construction of Jewish Identity (Leiden: Brill, 2018), 102–16; Moshe Lavee, “Converting the Missionary Image of Abraham: Rabbinic Traditions Migrating from the Land of Israel to Babylon”, în Abraham, the Nations and the Hagarites: Jewish, Christian and Islamic Perspectives on Kinship with Abraham, ed. Martin Goodman, GH van Kooten și JTAGM van Ruiten (Leiden: Brill, 2010), 203–22; Louis H. Feldman, “Conversion to Judaism in Classical Antiquity”, Hebrew Union College Annual 74 (2003): 115–56; Marcel Simon, Verus Israel: A Study of the Relations between Christian and Jews in the Roman Empire, 135–425 d.Hr. , trad. H. McKeating (Londra: The Littman Library of Jewish Civilization, 1996), 271–305; Louis H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian (Princeton: Princeton University Press, 1993), 288–415; Shaye JD Cohen, “Was Judaism in Antiquity a Missionary Religion?” în Jewish Assimilation, Acculturation and Accommodation: Past Traditions, Current Issues and Future Prospect , ed. Menachem Mor (Lanham: University Press of America, 1992), 14–23; Martin Goodman, “Prozelytising in Rabbinic Judaism”, JJS 40 (1989): 175–85; Bruce E. Schein, “Our Father Abraham” (Ph.D. diss., Yale University, 1973), 40–51; William G. Braude, Jewish Proselytizing in the First Five Centuries of the Common Era: The Age of the Tannaim and Amoraim (Providence: Brown University, 1950), 74–9; Bernard Bamberger, Proselytism in the Talmudic Period (Cincinnati: Hebrew Union College Press,
1939), 175–77.
[37] “În 12:1 și urm. el încearcă să-l convertească pe Terah” (WL Knox, “Abraham and the Quest for
God”, HTR 28:1 [1935]: 57). Declarația lui Avraam ( Jub. 12:3–4) este un act de prozelitism după
definiția minimalistă a lui Goodman (Misiune și Conversie , 3–6). Cf. Jacques TAGM van
Ruiten, Abraham in the Book of Jubelees: the Rewriting of Genesis 11:26–25:10 in the book of jubilees
11:14–23:8 (Leiden: Brill, 2012), 30–31; Nancy Calvert-Koyzis, Paul, Monotheism and the People of
God: The Significance of Abraham Traditions for Early Judaism and Christianity (Londra: T & T Clark,
2004), 10–11.
[38] “’. . . devine discipolul lor dacă s-ar descoperi că sunt mai buni. . . sau sa-i converteasca la o gandire
mai sanatoasa dacă gândurile lui ar fi mai bune’ (Ant. 1.161). Din evenimentele descrise
în Ant. 1.166–167, se pare că aceasta din urmă [convertirea] este tocmai ceea ce s-a întâmplat; la
urma urmei, Avraam i-a convins pe egipteni prin argumente raționale că ideile lor ‘nu aveau
substanță și nu conțineau nimic adevărat’. Cu toate acestea, nu găsim nicio declarație explicită
despre problema monoteismului – cu atât mai puțin despre conversie.. . Se pare, probabil că
Josephus aici (ca și în altă parte în Antiquities) să se abțină de la a face vreo declarație explicită despre
prozelitism sau convertire, din cauza sensibilității sale la criticile ‘păgâne’ ale pretinsului zel evreiesc
pentru prozelitism, în special în urma expulzării evreilor din Roma în 139 î.Hr. și posibil 19 î.Hr. Cu
toate acestea, tema stă implicit în progresia narativă a lui Ant. 1.154–168, precum și în contrastul tacit
dintre reacțiile caldeene și egiptene la noile idei religioase ale lui Avraam. Mai mult, natura și
domeniul de aplicare al filosofie in timpul lui Josephus ar putea să nu susțină o divizare strictă între
ideile teologice/filosofice pe care el le atribuie lui Avraam și cele ‘științifice’. Într-adevăr, când
Josephus îi atribuie în mod explicit lui Avraam transmiterea cunoștințelor astronomice/astrologice și
matematice către egipteni, cititorul știe deja că înțelegerea lui Avraam a ciclurilor cerești este unică; a
fost modelat de o viziune inovatoare asupra relației dintre cosmos și divin, bazată pe recunoașterea
de către acesta a unui singur Creator, de la care corpurile cerești câștigă singura măsură de ordine și
putere pe care o posedă. Chiar și în tratarea cea mai pozitivă a astronomiei/astrologiei in relatarea despre
Avraam din Antiquities (adică Ant. 1.167–168), Josephus poate subordona astfel implicarea acestei stiinte
a patriarhului in monoteismul descoperit de el și cultivat cu credinciosie de poporul care a iesit din el”
(Annette Yoshiko Reed, “Abraham as Chaldean Scientist and Father of the Jews: Josephus, Ant. 1.154–
168, and the Greco-Roman Discourse about Astronomy/Astrology,” JSJ 35:2 [2004]: 132, 135). Rokéah
este de acord: “Citirea cu atenție a descrierii lui Josephus arată că el a făcut de fapt aluzie la lucrarea
teologico misionară a lui Avraam. Avraam, spunea el, s-a certat cu preoții egipteni și a reușit să
dovedească lipsa de valoare și neadevărul credințelor lor, adică să-i convingă cu privire la
superioritatea iudaismului monoteist” (David Rokéah, “Ancient Jewish Proselytism in Theory and in
Practice,” TZ 52 [1996]: 214). Cf. Louis H. Feldman, trad., Flavius Josephus, Translation and Commentary:
Judean Antiquities 3, ed. Steve Mason (Leiden: Brill, 2000), 63–64; Louis C. Feldman, Josephus’s
Interpretation of the Bible (Berkeley: University of California Press, 1998), 157–60; Louis C. Feldman,
“Abraham the Greek Philosopher in Josephus”, TAPA 99 (1968): 145; Shaye JD Cohen, “Respect for
Judaism by Gentiles According to Josephus”, HTR 80:4 (1987): 428–29; Calvert-Koyzis, Paul, Monotheism
and the God of the God , 64. Contra Goodman, Mission and Conversion , 89; Martin Goodman, ”Jewish
proselytizing the first century, în The Jews Among Pagans and Christians in the Roman Empire , ed. Judith
Lieu, John North și Tessa Rajak (Londra: Routledge, 1994), 75.
[39] Cf. folosirea NT a lui πειθώ cu referire la depunerea mărturiei (2 Corinteni 5:11; Fapte 18:4; 26:28; 28:23).
[40] Philon îl descrie pe Avraam ca manifestând o persuasivitate împuternicită de Duh: “Căci spiritul divin,
care a fost suflat peste el [Avraam] de sus, a locuit în sufletul său și a îmbrăcat trupul său cu o frumusețe
neobișnuită, vocea lui cu persuasivitate ( πειθώ ), și ascultătorii lui cu înțelegere. . . . El [Avraam] este
standardul nobilimii pentru toți prozeliții” ( Virt. 217, 219 LCL ). Preocuparea lui Avraam pentru mântuirea
sufletelor este descrisă de Philon în QG 4.26, “Căci [Avraam] Îl roagă să nu nimicească pe cel drept
împreună cu cel nelegiuit, nici gând cu alt gând. Dar mi se pare că caracterul necorupt și neprihănit, în
care nu există nici un amestec de nedreptate, este îndepărtat din argumentul care ne este pus acum
înainte. Căci trebuie crezut cu fermitate că o astfel de persoană este demnă de mântuire și va fi mântuită
prin toate mijloacele. Dar el [Avraam] tremură și se înfioară pentru omul care este confuz si incurcat și,
parcă, (și) neprihanit și pacatos. Căci el nădăjduiește că o astfel de persoană, având o scânteie reînviată de
stralucire și o licarire a focului neprihanirii, poate fi convertită la sănătate spirituală”
( LCL ). Cf. Philo, Praem . 166; T. Ab . RecLng. 14,1–14; 18.1–11.
[41] Jub . 12:1–8; Ant. 1.161–168.
[42] Referirea lui Iosif la “cei care crescuseră în număr de la el [Avraam]” ( οἱ ἀπ᾽ ἐκείνου πληθύσαντες ) ( Ant . 1.160) este o aluzie probabilă la ןרחב ושתעה רשתנה אשאעאנו in Gen. 12:5. Vezi Reed, “Abraham as Chaldean Scientist and Father of the Jews”, 130 n. 24.
[43] Expresia a continuat în perioada rabinică, “Un convertit spune mit’abad yehuda’i , ‘As vrea sa fiu facut
Evreu’, în Tanhuma Huqat (nidpas) 6 (p. 79b), na’aseiti Yisrael , ‘Eu am fost făcut israelit,’ în Tanhuma
Shoftim (nidpas) 10 (p. 114a); unul dintre neamuri care cere convertirea spune ya’asuni giyoret , ‘lasă-i să
mă converteasca’ (multe mărturii au ya’asuni ivriyah , ‘să mă facă evreu’), în B. Menahot 44a (vezi mai jos
nota 77); guvernatorul Roman Turnus Rufus îl întreabă pe tatăl său prin necromanție, abba, min demayytat,
itabadt yehudi , “Tată, ai devenit evreu [lit., ai fost făcut evreu] după moartea ta?” în Genesis Rabbah II.5
(94T-A)” (Shaye JD Cohen, The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties [Berkeley: University of California Press, 1999], 160 n. 70). The Gospel of Philip (c. 180–250) începe cu afirmația: “Un evreu face un alt evreu, iar o astfel de persoană este numită prozelit ” (Wesley Isenberg, trad., Nag Hammadi Codex II, ed. Bentley Layton [Leiden: Brill, 1989], 1.191). Cf. James Robinson, ed., Biblioteca Nag Hammadi (San Francisco: Harper, 1990), 141.
[44] Konradt, Israel, Church and the Gentiles , 267–68.
[46] Lavee, “Converting Missionary Images”, 103; Lavee, “Converting the Missionary Image of Abraham”,
208–209.
[47] Rabinul Alexander Schindler, președintele Uniunii Congregațiilor Ebraice Americane (UAHC) timp de 23
de ani, i-a încurajat pe evreii reformați să privească la Avraam ca pe un model pentru prozelitismul
evreiesc: “Ideea că iudaismul nu este o credință care se propagă, este în afara adevărului. S-ar putea să fi
fost adevărat în ultimele patru secole, dar nu este adevărat pentru cei patru mii de ani înainte. Avraam a
fost convertit și tradiția noastră laudă zelul său misionar. Isaia ne-a poruncit să fim o “lumină a
neamurilor” și a insistat ca, casa lui Dumnezeu să fie o “casă de rugăciune pentru toate popoarele”
(Alexander M. Schindler, “Presidential Address” [UAHC Board of Trustees, 2 decembrie 1978], în Readings
on Conversion to Judaism, ed. Lawrence J. Epstein [Northvale: Jason Aronson, 1995], 76). În mod similar,
manualul de instruire Chabad pentru informare se deschide cu un memento că cititorii merg pe urmele
lui Avraam: “Prin aducerea la indeplinire a acestor idealuri avem garantia că suntem în
fruntea marșului, alături de “Nefashos Asher Osu B’Charan ‘ cu Rebbe, shlita, B’roshainu, către Artzainu
Hakdosha, cu repeziciune în zilele noastre, Amin” (Boruch Shlomo Cunin, ”Forward”, în Shlichus: Meeting
the Outreach Challenge, A Resource Handbook for Shluchim [Brooklyn: Nshei Chabad, 1991], xi).
[48] A se vedea Anders Runesson, “Aspects of Matthean Universalism: Ethnic Identity as a Theological Tool
in the First Gospel”, în Matthew within Judaism: Israel and the Nations in the First Gospel , ed. Anders
Runesson și Daniel M. Gurtner (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2020), 103–34; Jon D.
Levenson, Inheriting Abraham: The Legacy of the Patriarch in Judaism, Christianity, and Islam (Princeton:
Princeton University Press, 2012), 35.
[49] Michael Wyschogrod . “The Dialoque with Christianity and My Self-Understanding as a Jew”, in
Abraham’s Promise: Judaism and Jewish-Christian Relations, ed. R. Kendall Soulen (Gran Rapids:
Eerdmans, 2004 ), 236; Jacob Neusner, Recovering Judaism: The Universal Dimension of Judaism
(Minneapolis:
Fortress, 2001), ix-x, 1, 4-5, 7; Terence L. Donaldson, Judaism and the Gentiles: Jewish Pattens of
Universalism (pana la 135 d.Hr) (Waco: Baylor University Press, 2007), 469-513
Traducerea: Livia Hajdatan
Acest articol a fost tradus cu permisiunea autorului, Dr. David Rudolph